有教无类 3.2

来源: 2023-01-21 15:33:19 [] [博客] [旧帖] [给我悄悄话] 本文已被阅读: 次 (43343 bytes)

从“有教无类”说开去 (三,四)

杨道还

 

(三)起点和归宿

先秦诸子对人的认识,不是勉强去下一个定义,而是作为一个轨迹的意象探究。作为意象探究,又必须“易从而有功”,不是非得学富五车的思想家、哲学家、或学问家才有资格去探讨、思考。普通人也需要有个思考的起点和基础。而不是没有专家来传授对人的“科学的”认识, 一个人就不可能有生活。事实与此往往背道而驰。

老子和孔子的学问即是从普通人也有知这个背景发出的。

庄子说,“今指马之百体而不得马,而马系于前者,立其百体而谓之马也。”(《庄子·则阳》)庞杂而琐屑的分析,即便知识丰富而准确,却仍然不足以使人认识什么是马。而对于普通人来说,当“马系于前者”,即便观察力不那么敏锐的人,也足以将其与其他动物区分开来。对人的认识也是如此,普通人也不难做到。

人变动的,广域的,与神、天、命运、他人都相关联。人的归宿,因此是开放的、未定的、被人自己所成就的。庄子说,“今之大冶铸金,金踊跃曰‘我且必为镆鋣’,大冶必以为不祥之金。”(《庄子·大宗师》)

现代人很喜欢追问人生的意义,但这是问非所问。对人的评判,是开放的。人只能以人为依据而评判,不能以它物;一个人只能以自己为评判,不能以他人。其中道理很简单,一个人成为自己,自我实现,才是他的人生归宿。如其不然,一个人努力成为哪一个他人,才算是实现了自己的人生意义?一个人如果要努力成为他人,很抱歉,你投错胎啦。

这不意味着,人就应该无所事事,不求进取。老子说,“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”(《老子·33》)一个人未必“有力”,但当自强。反之,有人有智,有力,却枉成人形。

这就涉及到了人的本质的问题。在道的语境里,这个问题转成人的人生轨迹的起点的问题。《大学》有:“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’”现代社会,一边为人的本质妄下一个死板定义,一边又希望有新人的产生,不亦悖乎?!

李宗吾说,释道儒,“皆以返本为务。”(李宗吾《中国学术之趋势》)即,释家返到“无人无我”的人出生之前,道家返到“无人有我”,婴儿呱呱落地的那一刻;儒家则返到“有人有我”,人开始知爱知敬的孩提时代。

人为什么要返回这些起点呢?这些起点的意义何在?虽然人没有一个完美的理型,但人有着共性,换言之,人与人之间虽然不同,但可以有个共同的起点。这是每个人都容易理解的。

人的道路和人生轨迹,就如一条抛物线,有个抛起的起始点。在这个起始点上,人与人是平等的。这是发起议论的基点。没有这些基点,人生而不平等,或者created不平等,那么泛泛地讨论人就失去了意义,只能讨论每个人独特的“我”。

显然佛家的起点最先。这就如河流起源地,溯流而上,越接近起源地的河流,流域也就越广大。佛家因此最为广大,佛法无边。但这并不意味着道儒的起点失去了意义。一则,无边,也就意味着没有起点。在印度人的观念里,过去是无穷无尽的轮回,这个点不是一个点,而是无限大。释迦修炼了无数劫,才成佛。印度创始神梵天,一种说法是从毗湿奴肚脐上的莲花所生,这意味着梵天之前已有世界。印度神话又有梵天和毗湿奴在宇宙肇始时寻找湿婆的传说。那么梵天所代表的,或者不是创世,而是创新生。即,无起点。二则,无人无我,也就意味着众生平等,诸天神魔、有情众生、无情诸物也是平等的,皆可成佛。这样广泛的一切平等,如何从中将人的道路或因缘区分出来?三则,无人无我的超验,每个人只能凭自身证悟,在本质上,是无法传达的,只能随缘方便说法。按照体用来说,佛法是空体,色用,非色非空。随缘方便说法因此并不简单,空而不落言诠,色却不昧因果,实在是需要极大的智慧。

同理,道家又比儒家宽泛。道家不同于道教,法自然,而不讲超越自然、逆天返道。这里的自然,不是大自然的意思,而是自为因果,自因自果。如老子所讲,“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。”(《老子·52》)无人有我,如庄子,“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。”(《庄子·天下》)人与有情众生、无情诸物平等,“一以己为马,一以己为牛,其知情信,其德甚真,而未始入于非人。”(《庄子·应帝王》)其他人只是万物之一。人的轨迹,不受“人类”的自限。

儒家从有人有我开始,即是从人已经可以知爱知敬的时代开始。这时人已经不再是普通的万物之一,而是从万物的背景中脱离出来,成为万物之灵。有人有我,首先需要处理的就是人与人的关系,这就是仁的原则。仁,二人也,概括一切人与人的关系。而仁人,“我欲仁,斯仁至矣”,我与人的关系的关键在于“我”,“我”选择仁道,就成仁人。儒家人的轨迹,受“人类”限,要作一个人,但不受“世人”的限制。

这些不同的起点,分别反映了人的神性,自然性,和社会性。人世的所有花样,都是从这三性而来。从外在格局来看,道家只是释家的一隅,儒家只是道家的一隅。但自然性出自神性,却不同于神性, 不能仅仅以神性概括;社会性出自自然性,却不同于自然性,不能径自用自然性取代。正如一棵树,枝干不是根,花叶也不是枝干。三性一以贯之,道家和儒家对起点的选择,是注意到了此中“枉则直”的转折关键节点。

儒家面对的人间世,三性俱全,是最复杂的,因而最难以处理。人间世中的人,每个人都有佛性,“自性本自具足”;每个人都有道性,“可离非道”,“日用而不知”。儒家试图为这样的人如何在更为复杂的社会中作人,找到原则性的东西。

之所以说儒家的论述起点是一种“选择”,是因为儒家并非不知道神和道,而是因为“道其不行矣夫。”(《中庸》)在先秦时代,家数并不分明。后人心目中的儒家,是用后起的条条框框归纳过的儒家,注重分别,因而容易忽视儒家本来与道家有相当程度的融合。孔子最欣赏的颜回,原宪等人,是有道家影子的。

《礼记·中庸》开篇说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”此句将儒家对世界的认识,作了一概括。子贡说,“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)孔子罕言性、天道、以至于道,而以教为己任——这是孔子的选择。表面文章可以“得而闻”,但以此理解儒家,则流于肤浅。《论语》中孔子所讲,性与天道已经尽在其中,只是“不可得而闻”,需要人自己去思索、探索。这种教育的方法,如孟子所讲,“君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”(《孟子·尽心上》)

人的神性,自然性,和社会性是一体的。人生而为人,循人的天然而生存,按人性好恶而生活,是应然的,但却是难以实现的。不仅如此,对个人来说,人的三性,往往是互相矛盾冲突的;而每个人又都是不同的。所以儒家面临的问题,类似于现代技术术语“最后一英里”。“最后一英里”最复杂,然而绝大多数人存在于这个空间,绕不过。

孔子因此主张“就近取譬”:“天道远,人道迩。”——先解决事人的道理,然后才来到事天的问题面前。以“事人”为先,并不是以“事人”为一切。正如人要先上小学、中学,然后上大学。不能说这些学反过来上,是正道。也不能说小学、中学没学好,大学却学得好——特例是有的,但怪力乱神,不是通常的情形。

孔子说了近,远在哪里?孟子很直接地说:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)这里尧舜只是指代圣人,不是人要具体地去仿效尧舜。正如道家谈黄帝,墨家谈神农,只是个人能达的最高远处的指代。不管一个人的起点如何、也不管从哪一点说起,每个人都能达最高远处,其可能性是相同的。理解这一点,也就很容易理解马丁·路德·金的“美国梦”:不问来处,只问个人的品格(character),能达的梦是一样的。佛家认为,“下下人有上上智,上上人有没意智。若轻人,即有无量无边罪。”(《六祖坛经》)在佛家看来,有情众生,甚至无情之物皆能成佛,也是同理,只是五色石要经由贾宝玉,花果山仙石要经由孙悟空,不能躐等而已。这又是一种平等性。

(四)自我与行

从局域看,道行之而成,人总要自己走过这段轨迹。与神性、自然性、和社会性对应,释、道、和儒分别有自性、“吾”、和“我”。这些主体,即如轨迹上的一点。

六祖悟道时说:“何期自性本自清净! 何期自性本不生灭! 何期自性本自具足! 何期自性本无动摇! 何期自性能生万法!”这个自性大概是每个人都有的佛性,能达彼岸的,唯有自性。那么佛家人,至少在理论上,是禀自性以行,命只是个随缘的呈现。自性不受此岸彼岸之限。

道家讲道和德,这两者是分开的。《老子翼》中江袤对此讲得非常透彻:“无乎不在之谓道,自其所得之谓德。道者人之所共由,德者人之所自得也。”即,道同而德异。可离非道,每个人都在道中,但每个人所得不同。人不能认识道,不在于道不在那里,而是人不能识,不能得:“人莫不饮食也,鲜能知味也”。人对道有所得,称为德。

黄鹤升先生指,老子以至于先秦诸子,将人的德的主体,称为“吾”。(黄鹤升,“中国古人‘吾’之哲学观”,黄花岗杂志,二十二期,2007年9月)“吾”是完全内在的、独立于“我”。如老子说:“俗人昭昭,我独若昏。俗人察察,我独闷闷。”(《老子·20》)这里的“我”是那个外在的,别人看来的“我”,而老子的“吾”,却不是若昏而闷闷的,而是“吾何以知天下然哉”的那个“吾”。(《老子·54》)

庄子有,“吾丧我。”(《齐物论》)庄子又有“逍遥游”,“与天地精神往来”等,皆是基于“吾”。“吾”脱离“我”而独存,因而是自在的,又因而可以“法自然”。黄鹤升说,“天人合一”之所以可能,即在于“吾”这个关键;“吾与世界宇宙是可以融为一体的,沒有主、客体的对立,天与人合而为一。”(同上)

人的“吾”是人的自由意志的主体,人的“我”则是受到大自然、社会、命运等的限制的。“吾”不受“我”之限,可以“一以己为马,一以己为牛”,但有道法自然的限制,不同于“无所从来亦无所去”。(《金刚经》)

儒家所讲人的主体,是有社会关系的、具体的、外在的“我”。基于“我”,有明显的合理性,当人生养子女之时,显然不能说“本自清净”、“不如相忘于江湖”,而只能讲“父父子子,母母子子”,这便是具体的“我”。“我”是受人类之限的,但不受世人之限。也就是说,虽然生活在红尘中,有很多限制,但人能够实现独特的“我”,艺术的“我”。

一个人生而为人,能够“践形”,即成为一个真正的人,或说实现自我,把握“我”是必须的,而不能是“我”在生活上一团糟,不能“他人是地狱,我也是他人之地狱”那样与任何他人都格格不入。即便修佛道的人也是如此,“出山泉水浊”,大概也不能算是真正修成,而要不违“俗谛”、“世间法”。行百里者半九十,最后一英里,是行之而成的那个“成”的关键。

那么事情似乎就简单起来,一个人找到了自己的自性、“吾”、或“我”,上路就好了,就一帆风顺了。但并非如此,人所处的外部世界是个复杂系统,行之而成的那个“行”,也不简单。有了自我,只能算是个好的开始。

人的轨迹是人与外部世界共同作用形成的。在相互作用的同时,如前所讲,人的自性是不变的,但道家和儒家认为,人与外部世界两者都会发生改变。也就是说,“吾”和“我”在人生的轨迹上,是不断变化的。“惟化是体”,当这种化成为了人自身的一部分,即称为德。

老子说:“上德不德。”(《老子·38》)道家的“吾”之化,是“日损”,返回道。这时虽然“吾”仍然是动态的,但已经是“法自然”的动,是一种自身不变的动。这就像庄子比喻中的空船,虽然空船顺流而动,但真正变化是河流。道家认为,“日损”而返回道的人,是真人,即达到了、修成了真正的人。真人无为而无不为、逍遥游。

《易·象传》传说是孔子所作,其中有,“君子以多识前言往行,以畜其德。”这句话很符合儒家求学的性质。孔孟的求学、修身、养浩然之气,都是为了积蓄自身的德。但儒家认为达到或修成的真正的人,在考验面前,应该是不动的。孔子说:“岁寒,然后知松柏之后雕也。”(《论语·子罕》)孟子说:“人有不为也,而后可以有为。”(《孟子·离娄下》)

讲句笑话,以上这三者,类似于莎士比亚的名句:“有的人的伟大是天生的,有的人的伟大是修成的,有的人的伟大是被塞给他的。”(Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon them.)佛家以见“自性”为大,“自性”是生而具有的,不增不减,不垢不净。一般认为,道家是消极的,如道家讲“归根曰静”、“能婴儿乎”。但实际上道家是进取的:之所以要静,是为了动起来时化变无碍,如龙经天,不是达到寂然不动,像石头一样;之所以要婴儿,是为了奠定成就的根基,具有像婴儿那样的生机、活力、和无邪,然后“勤而行之”才能达。儒家的学,主体是进取的,“为学日益”,是修成的。儒家的“故天将降大任于是人也,必先苦其心志……”,则有被塞给他的意味。

道家对化,有很多研究,如自化、物化、入化等,郭象又提出独化。儒家的化,则重视人文之化,即“文明以止,人文也。……观乎人文,以化成天下。”这些皆是关于人的德应该如何积蓄形成,怎样积蓄形成的理论。

道家和儒家,如前所讲,都是从人之初的天然性出发,道家主张返归于道,强调绝对的天然性,即人为未萌之前。而儒家“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)两家虽起点不同,但“志于道”却是一致的。孟子提出四端说,依据的是人之初的本性。(“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”《孟子·公孙丑上》)老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(《老子·38》)李宗吾解老与徐梵澄《老子臆解》皆认为,这一章所指,即道德如根,仁义礼则如树干、枝叶、和花。这与老子言“归根”是相合的。老子又说:“前识者,道之华,而愚之始。”(同上)这一句似乎就是针对“智之端”而言的,承认这也是道,但因为其华而不实而不取而已。

这样一来,就只剩下怎样积蓄形成的问题。这个问题与人的境遇有关,不再是个人应然的问题,即不再是该如何、想如何的问题;而是一个人与外境相互作用的问题。那么人会有些什么境遇呢?老子说:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(《老子·54》)《大学》有:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这两句话,即是境遇的层次和分类,道家与儒家所讲的后半截大致相同。儒家前半截,从物入手,向内返回自身,然后再向外。而道家的分类则从内在的“吾”,一直向外。可以说,儒家循经验,而道家循先验,来与外物和外境相互作用。

一般认为,道家是出世的,这是只看到了“无为”,却没有看到“无不为”那后一半。老子“不出户知天下”(《老子·47》),又要修之于家、乡、国,其入世也深,只是世人不能识。朱熹却知道老子的无不为的意思,他认为老子精于算计,是入世的,庄子才是出世的,说;“老子犹要做事在。庄子都不要做了,……他都理会得,只是不把做事。”(《朱子语类·老庄》)钱穆却说,庄子看似冷淡,其实热心。朱熹没有看到,这里有个境遇的因素,误以为“庄学”是这样的。

儒家的“天下平”,是需要“天人合一”的人才能作到的。而道家认为,人与万物本是道一母所生,本就是一套的,没有隔离。宋代理学家程颢认为,“天人本无二,不必有合。”理论虽然如此,但实际中,天人,即人与外物,总是相隔的,只是有从天人悬绝到天人感应的程度上不同:儒家圣人之难以出现与道家真人踪迹难觅,难分伯仲。

在天人悬绝和天人合一之间,是人与外物相互作用的一般情形。人总是在化的,如“一方水土养一方人”,民风化民,因而有风化。但这样的化,是被动的,不是道家和儒家讲的化。道家和儒家讲的化是能动的,有人的自觉参与的,不能“心不在焉”。

道家的化,主要讲自化,民自化,人也自化。道家的内和外,与儒家不同,道家的外,不仅包括其他人,而且包括周围的一切事物,以至于一切境界。如庄子的《逍遥游》,开篇所讲,就是个无大不大的境界。庄子逍遥游于其中,也就融于其中,那个境界就成为了他的德。庄子坐驰于这样境界,对历代中国文人有莫大的影响。

道家的化,多讲人与境的相互作用。“化境”一词通常被用来描述艺术品,但化境是人去化成的,有人在里面,换个人就不成,不管描摹得多么像。化境的同时,人也被境所化,人不再是从前那个人,而是将这个境的心得,化成为了自己的德性。如陶渊明诗句,“心远地自偏”。“问君何能尔?”这是因为,那个境是他随身带着走的,不管走到哪里,都有“地自偏”的宁静。苏轼有诗句,“我持此石归,袖中有东海”,但东海并不在他在海边捡的那块石头里,而是东海成为了他的一部分。有了这样的德性,人就有了相应的气象,如腹有诗书气自华、相由心生一类。唐传奇中,虬髯客,见到了当时只是秦王的李世民的“神气扬扬”,就“默然心死”。虬髯客所看到的是气象。

梭罗在《瓦尔登湖》里,很真切地描述了他的感受:“我明显地感到这里存在着我的同类,虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中,然则那最显地感到这里存在着我的同类,虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中,然则那最接近于我的血统,并最富于人性的却并不是一个人或一个村民,从今后再也不会有什么地方会使我觉得陌生的了。”他的夜里赶牛去集市的富有邻人,却不是明白,他为什么会闲居在这样的一个地方。梭罗带着他的“瓦尔登湖”之境重回社会,通过他的著作,就将这一精神化为美国精神的一部分。融入《瓦尔登湖》的读者,都有一片湖。

唐裴行俭说:“士之致远,先器识而后文艺。”这里器是器局、器量,识是见识、眼光。一个人未入世时的气象,到了人世红尘的形而下,就相应地转为器识。器识对一个人的影响不仅在社会成就,也在人生。裴行俭以此认为王勃“浮躁浅露”,不成器,竟不幸言中。器识与知识是完全不同的两件事。汉刘邦年纪大,不学无术,无将才,屡战屡败。张良却认为刘邦气度恢宏,眼光高明:张良给别人讲,都不懂,刘邦却一听即称善。这才有张良两次追随刘邦。刘邦固然有器识,张良的器识和眼光又高过他。至于道家人“隐于世”,那是“君子不器”,不肯轻易成一器,而故敛其气象,不肯“显山露水”。

现代人往往认为狭隘是出于偏见,其实不然。境界决定器识,器识决定见解。偏见是由狭隘的器识产生的。见了境界,器识得以拓广,偏见自然就直了。这是道家的化在认识论上的意义。(张岱讲“女子无才便是德”,实际上是出自于类似的考虑,将文艺置后。古时女子不直接与社会发生联系,器识不为人所重,气质境界就成最重要的。女子无才未必就是有德,有境界。张岱此言,大概只是有见于“红颜薄命多因才”——是一种感慨,而非建议。柏杨评论清沈复的《浮生六记》,说,其幸福、境界全在其妻陈芸。陈芸有才否?已有其德,不足问也。才女强人,没有陈芸的境界,会幸福吗?骂张岱大概是适得其反的。)

儒家的礼教,有四层意义,其中的王化一层,最为人反对。但反对者往往将儒家的教化与王化等同起来,就属目光狭隘的误解。对于普通人来说,儒家礼教中个人的修养的部分是最重要的。这是因为,人的社会性的实质,即一个人是他的所有社会关系的总和。礼,即是调节所有这些社会关系的方法和原则。人行于社会中,必须用礼。“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),显然不属于王化,而属于个人的修养、教养。修养、教养是通过善用礼表现出来的。

君子即是礼下的人文化成,“文质彬彬,然后君子”。(《论语·雍也》)文质彬彬是什么样子的?父父子子是什么样子的?都在君子的礼之用中。礼之用不是千篇一律的,达到和却是一致的,“君子和而不同”。(《论语·子路》)质是君子之体,君子的来自和秉性不同,质不同。但文,即君子的用的条理,是一样的。礼之用才能导致真正的“和”,真正的“和”是君子之事,小人之和,只是乡愿。真正的“和”导致善的发生。

庄子的庖丁解牛的寓言,很多人熟知能详。对社会中的人,在最后一英里中的人,这个寓言的意义在哪里呢?孔子说:“七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)这即是人间世的庖丁解牛。庄子说:“孔子行年六十而六十化……已乎已乎!吾且不得及彼乎!”(《庄子·寓言》)梭罗的境界虽然接近道家,但据说,在《瓦尔登湖》中,梭罗引用儒家经典达十条之多,没有引及道家,大概梭罗的识见也高,在对儒家的认识上,接近庄子。

孔子的“从心所欲,不逾矩”之道,全在《论语》里。这大概是《论语》对所有人的最重要的意义——“有教无类”。

 

道还敬祝诸君,癸卯年新春快乐!

 

所有跟帖: 

博大精深。。 -小二哥李白- 给 小二哥李白 发送悄悄话 小二哥李白 的博客首页 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 08:25:47

宏文! -Vivian32817- 给 Vivian32817 发送悄悄话 Vivian32817 的博客首页 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 09:23:34

超验主义灵魂人物是爱默生。梭罗是践行者,不过他住在那时间也不长。他热爱大自然,崇尚自由简朴的生活方式。 -applebee3- 给 applebee3 发送悄悄话 applebee3 的博客首页 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 11:16:42

喜欢瓦尔登湖,娑婆世界竟然有这么好的书。:) -niersi- 给 niersi 发送悄悄话 niersi 的博客首页 (0 bytes) () 01/23/2023 postreply 16:05:56

很多同感。儒释道本质上是一致的,但各有侧重,佛家更注重人的神性,道家强调自然性,儒家重视社会性,但 -为人父- 给 为人父 发送悄悄话 为人父 的博客首页 (149 bytes) () 01/22/2023 postreply 14:00:41

大过年的,诸君读这样长的文,有劳了。新春愉快! -dhyang_wxc- 给 dhyang_wxc 发送悄悄话 dhyang_wxc 的博客首页 (0 bytes) () 01/23/2023 postreply 08:39:39

夫子此篇有所引申,类在这里从人类都跳到了环境。瓦尔登一节,普通读者不一定了解您的本意。引文中同类,不是指人,而是指自然。 -冯墟- 给 冯墟 发送悄悄话 冯墟 的博客首页 (960 bytes) () 01/24/2023 postreply 20:36:19

冯兄露面啦。kindred,老子说,既得其母,以知其子;既知其子,复守其母。自然与人,一母双生。程颢说天人不二。 -dhyang_wxc- 给 dhyang_wxc 发送悄悄话 dhyang_wxc 的博客首页 (396 bytes) () 01/25/2023 postreply 06:46:58

要是按照道德经,道生一,。。。,三生万物。万物同母,无为万物之母。无,又是佛学中的关键。 -冯墟- 给 冯墟 发送悄悄话 冯墟 的博客首页 (0 bytes) () 01/25/2023 postreply 14:44:35

其实“生”,新生创生,是个最主要的关键。从对“生”的阐述,可以析别各家深浅。 -dhyang_wxc- 给 dhyang_wxc 发送悄悄话 dhyang_wxc 的博客首页 (0 bytes) () 01/26/2023 postreply 07:38:12

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