《老子》談：五十二，五十三「天下有始」

《老子》談：五十二，五十三「天下有始」

楊道還 4/19/2026

《老子·五十二章》

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃；是為襲常。

《老子·五十三章》

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是為盜誇。非道也哉！

這一章和下一章，是從正面和反面講第五十一章的層次關係，所以可以合在一起看。

（一）天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆

「生」與因果或邏輯

天下有始，以為天下母，天下始於道，道就好像是天下的母。這一句的文字簡單，前文中也已經多次提到，無須重述。這一章講的母子關係，與上一章結合來看，是指德與道的關係即子與母的關係。這裡的德，可以是天、地、人的德，也可以泛指一切有德之物。

母與子的關係，前文已經講過，是生的關係。既得其母，以知其子，是個認識論，方法論。要知道一個事物是什麼樣的，知其然，還要知其所以然，就是得其母。

道家所講的「生」與因果或邏輯不一樣。一個物，一個人如何「生」出來，是半封閉，有因果或邏輯的決定性，但同時也是半開放的，非決定性的。如「龍生九子，各個不同」一樣。又如一個房子的地基，能決定房子的某些特性，但地基同，不能決定房子同。

因果強調了前因對後果的決定性，但不能涵蓋因果的同時產生。道即是後者，道法自然，道自己本身就是因，也是果。西方人講，上帝無所不能，那麼先果後因也可能。這聽起來荒謬，但實際上古今中外，無時無刻不在發生。如宗教或理想，以未來為因，決定現在如何作。

因果尚且可以說有其靈動，人在因果中，仍可有所選擇；邏輯則是死規則。邏輯以過去為因，決定現在如何作，所以與宗教或理想是衝突的。但邏輯的問題更大。邏輯的第一因不可得，那麼後面的形形色色的大前提，就如沙上之塔，塔搭得越高，就倒得越快。一個現實中事物的生，其中所牽涉到的大、小前提，無窮無盡，不可能得到絕對確定性。康德又指出，其中有二律背反。從悖論的研究來看，悖反各種各樣，又何止二律。因而邏輯的確定和必然，只能是實驗室、象牙塔那類徹底封閉的條件下，有時或可成立；離開實驗室、象牙塔，就成空談，華而不實。

現代人喜歡講「活在當下」。這句話所講，其實質即是，無前提的即時因果，因果同時。但道家的「活在當下」與普通人不同。普通人的成心、慣性、積習、和業識等，無時無刻不在影響他；普通人表面上否定這些影響，但不能真正作到。普通人隨心所欲的那個心，不知是從哪裡聽來得來，不知來源，不知其母，而擔負在身上。這類的心，隨其所欲，人就成了那個心的來源的奴隸。失去自身的奴隸，就談不上道德，也談不上我自然。

「越名教而任自然」一句，有很多人誤解。「任自然」，就無所謂「名教」。心系「名教」，不管是尊崇還是反對，都不可能「任自然」。負負為正，只能在極少見的封閉而簡單的情形下成立；現實中的普遍情形是只能得到歧路亡羊。從反「名教」去找自然，就如猴子的水中撈魚。近現代的中國人，以為反傳統、反孔，就一定是正確的，即如此類。此類的所謂獨立思考，只是對獨立思考的一種拙劣模仿。

只有返歸嬰兒，達到了那個無意識，得到赤子之心，赤子之心的隨其所欲，才是合乎自然、道、德，也同時規定了社會道德——倒之而言，有性善性惡的爭辯。然而善和恶是为人量身而制的，这里有个循环。跳出这个循环来看，人是产物，或者神，或者自然（自身本然），或者是进化。在不同图景下，有不同的人和不同的善恶。对比这第三者，能得到善恶的依托和基本范围，或者說人性的天然紋理或屏障，從而建立善惡。一種理論的善惡不管多麼偉大而美妙，最終要在人倫的道其徼（校驗），這是不言自明的。

「生」，是現實中的普遍關係，包括因果和邏輯，但同時強調了開放性——非必然、未知其所以然等，如新生、創生、靈感的產生。所謂真正的人生，即是「生生」之人生。《禮記·大學》中講：「湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。」這裡的新是一種徼（校驗），追求自然然後能生新；不是求新所得。

復守其母

子與母的聯繫之複雜，顯然不是因果或邏輯能概括的。果可以說從屬於因，結論被大小前提決定，但子的特性如老子所講，是母「生」子，但生而不有，不被母所完全決定。這樣一來，子或者獨立於母，或者反哺母，也或者有反噬母。老子認為，母對子生而不有；而子應該復守其母。守，是依傍的意思。

道生之如母，一個個體的德蓄之如子。一個個體能夠不斷地得到發展，只能依傍於道，從而得德而蓄之。《老子20章》講，而貴食母，即是此類的比喻：就像嬰兒那樣不斷地從母那裡得到滋養。

大自然與萬物，大地與動植物，水與萬物等等，都有以上所講的類似關係，因而無論東西方世界，對此類聯繫都有類似於母親與子的比喻。這種關係不能簡化為因果的一線聯繫，也不能簡化為邏輯的僵硬必然。

用比喻來說，生的意象，就如鏈，是一環套一環。下一環之生，是起始於這一環之中，又與這一環不可分離。太極圖即是此類的意象，前文中對此有詳細的探討（注1），茲不贅述。

一物的德，獨立於道，不再德蓄之，也就一成不變。世界上沒有一成不變的東西，那麼這一物就只有損耗，任何變都只會導致其衰或亡。所以講：復守其母，沒身不殆。古希臘神話中，安泰俄斯是大地女神之子，被摔倒時，總能得到大地賦予的力量，因此屢屢取勝。後有赫拉克勒斯將他舉到空中殺死。這個神話的意象與此相仿。

此類的「生」的意象，或稱聯繫，是普遍的。人的認識也是如此，如科學，科學來自於大自然，可以說，是大自然之子。因而科學也是復守其母，沒身不殆。那些所謂的科學大廈、象牙塔、征服了大自然等說法，都是離棄母，而必殆。

文學也是如此，語言與文章也如同母與子。有子從母得到滋養，也有母以子貴。台灣張大春講中文：「每個字都是文言文。」這句話，可說是得了「生」的意味。中文的每個字，有人認為都是一幅圖畫，這個說法很近了。更確切的說，每個字都可看作一個窗口、一個空隙、一個小透鏡、甚或一个棱镜。言外有意，意有所隨，意所隨的那個，從一個個字看去，就如白馬過隙，又如莊子講的「塵埃也，野馬也」。我們從文章提供的這些小空隙，一窺意之所隨，然後才能得到理解。這些空隙、透鏡、或棱鏡，不管是白話文還是文言文，都是從漢語得到的，更確切地說，是從兩千餘年的文言文的積澱得到的。復守其母，然後能得到文章的不斷產生，這些文章又會反哺語言。否則只能作出圖畫拼成的表面文章。

有人將語言比喻為思維的工具，這個觀點似是而非。語言只是思維的工具之一，更確切地說，是思維的工具箱之一。有些思維，如本書前面所講的的象思維，並不用語言思維。但這個比喻仍有意義，一篇文章可視為這些工具組合而成儀器、橋樑、或藝術品等等——人取其用。本質上這些東西都受人能取用和外物的限制，只有復守其母才能得到新的有用的東西。作為工具，一篇文章使人窺到了現象、達到了認識、或得到了心得，也就可以丟到一邊。這既是莊子所講的「得意忘言」。沒有語言的工具，就無法思維，佛家將這種情形比喻為負舟——渡河、爬山、坐着不動時都背著船。

頗有些人認為語言應該以清晰為主。這類觀點其實只是語義分析哲學的唾餘。而此類哲學離人的認知來談人的工具，對語言的認識膚淺而殘缺，早已窮途末路，不值一駁。將數學視為自然界的語言，即可很容易理解這一點。有人有疑問，人工智能為什麼要仿人？這是因為，這才是困難的問題，困難的所在。人工智能可以自洽，但如何能與人洽，能與人間世洽，才是難題。人工智能所謂的幻覺，只是對人來說的幻覺，對其本身來說，卻是洽的。而不能與人洽，不能與人間世洽的人工智能，如空中樓閣，又有什麼用呢？人工智能與人先天不同，其愈自洽，愈與人不洽，才是意料中的。

擴而大之，傳統與現代的關係，也如母與子。近現代的國人，頗有些試圖弒母者，這些人或出於勢利下的無知，或出於惡意，皆是有害的。有人可能由此想到佛洛伊德的弒父情結，但情不該結而不流，所謂情結，是心理疾病，非健康人所應有。余英時講：「我並不相信五四以來所強調的中國要民主要科 學，必須首先把中國傳統文化全部毀掉，才可消除阻礙。」（注2）余英時這句話所指，即是與紅衛兵同類的新文化革命者。

傳統本是社會新陳代謝的循環，也是社會中人生老病死的循環。任何新文化或革新都是從傳統中生出來，又返歸傳統，成為社會循環的一部分：新者代舊而用之，舊者謝之。謝，去之，而有無怨無悔之意。把傳統文化全部毀掉，只能得到荒漠化的社會。這樣的荒漠中，傳統無法存在，任何新文化或革新也同時無法生存。這類東西即便生存，也立刻成為傳統，需要毀掉——在邏輯上，這是自我否定的。

經濟與社會的關係，也是類似的。（注3）

禪宗六祖講：「要具大智慧，於一切法圓滿，離生滅相，即是到彼岸。亦雲心迷則此岸，心悟則彼岸；心邪則此岸，心正則彼岸。」這裡的此岸和彼岸的意象，也類似。（注4）筆者非佛家弟子，未便深論。

（二）塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃；是為襲常

終身不勤

這句話又從母子的比喻，回到道和德，講道和德這樣的關係，具體在個人生命中如何實現。

嚴遵講：「夫道之為物，無形無狀，無心無意，不忘不念，無知無識，無首無向，無為無事，虛無澹泊，恍惚清靜。其為化也，變於不變，動於不動，反以生復，復以生反，有以生無，無以生有，反覆相因，自然是守。」

嚴遵此句講，道本是恍惚清靜，無心無為，不以生萬物為念，也不以生萬物為念。當其生，無中生有，生出德者。此後德者就開始有無相生。這裡講的是回到無中生有那個「生」，「自然是守」。

塞其兌，閉其門。兌，河上公解為目，塞其兌就是塞其目，使物無所入目。其餘眾家解，認為是指口，塞其兌即無所出，沉默無言。門是人家門戶的出入。閉其門，則無出無入。但從終身不勤一句來看，勤是勞苦之意，因而塞其兌當是指口，是無出的意思。此外，外物無所入的意思，前面四十七章已經講過：不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。

《韓非子·解老》中有對塞其兌，閉其門，終身不勤很好的解釋：「『上德不德』，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。」

中醫講，五勞、六淫、七傷皆是取病之道。塞其兌，閉其門，終身不勤可以規避此類傷害，因而也適用於攝生去病。因而有開其兌，濟其事，終身不救一句。《莊子·齊物論》講：「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！」所謂攝生，攝是取的意思，而有不同，攝有引持之意，引而使之來。中國人講衛生、攝生，而不講取生。如塞其兌，閉其門，終身不勤所講，其氣自正；離開自己，又到哪裡去求自正呢？自我之生命，又用什麼在作參照而正呢？

見小曰明，守柔曰強

塞其兌，閉其門不出，然後能不出戶，知天下；不窺牖，見天道。此意又見於《莊子·人間世》講的「心齋」：「絕地易，無行地難；為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也。」

莊子這句話是在講，無地而行，經天而動，無翼而飛，不學而知等等，都是很難的。但達到塞其兌，閉其門，不出戶，不窺牖的「心齋」的人，卻是可以作到的。當然這裡行、動、飛、知皆是就萬物之化而言，即就「與天地精神往來」而言。用這個方法來人前顯貴，大概是不成的。這就如留得青山在，與當個大木材商相矛盾一樣。

「心齋」的塞閉，如何能「坐馳」，就牽涉到了人的先驗能力。《老子·5章》講過，五色令人目盲等等。人的先驗的認識能力，並不局限於五官和觸覺。用比喻來講，人的先天感官，有多個層次。只知道五官和觸覺，就會作繭自縛，限制了其它的察覺能力。如天才藝術家、詩人等，他們的先天敏感。天才在某些方面如獨具慧眼；與其相比，其余人對藝術或詩歌之美，如盲人。此類天才的先驗能力屬於非神秘，其他人也有，只是麻木不仁；因而天才們的作品，一旦出現，也會有人理解，就此睜開那隻眼。

後天也可返歸先天，如「心齋」的人，不必從已知而知。塞其兌，閉其門所講，即是此類的方法。不管是後天還是先天，那隻眼睜開，並無區別。《莊子·人間世》中，以孔子和顏回的對話，引出「心齋」，大概並非無因。孔子講：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我。 空空如也，我叩其两端而竭焉。」（《論語·子罕》）孔子的「空空如也」，可以與不出戶，不窺牖和「心齋」同參。

邁克爾·波蘭尼講，此類的慧眼，是「默會知識」，不可言說，也不可傳。他舉英國工廠，聚集數百各類的科學家和工程師來仿製意大利小提琴大師的小提琴，卻不能成功。現在的人聚集了難以計數的人才，來仿製人的語言和能力，即人工智能，其結果也將是類似的。

「心齋」的人非親身到了那個境界，不可知，其極致可以達到神秘、超越。唐玄奘講：「如魚飲水，冷暖自知。」所謂自知，即是講不可言說，卻會有驗證。這就如老子所講的民自化，民將自化，自化成什麼，未可前識，不可預言，然而一定是比推行計劃好的化，更合適——必將有這個驗。嚴遵講：「故能達道之心，通天之理，生為之元，開事之戶，因萬方之知，窮眾口之辯，盡異端之巧，竭百家之伎。」

每個人都不同，有的人資質特異。因而一個人「心齋」，將會怎樣，不可預設，如老子所講的常無，欲以觀其妙；可知的是，一定會有驗，即常有，欲以觀其所徼。能觀其妙者，在微妙的先驗層次達到見小，即有見小曰明。這才是明之妙。這樣的人，因見小，其用小一定是柔。守柔曰強，是因為必有徼，因其校驗而稱為強。

莊子與惠施的濠梁之辯（《莊子·秋水》），很多人知道，但現代人重視其中的辯論邏輯，失之甚遠。這個故事的寓意，重在「子非我，安知我不知魚之樂？」湯川秀樹在他的著作中引用這個故事，是因為他推測的粒子的存在，當時不為他的日本同事所理解，對他多有譏諷，因而有「子非我」之嘆。孔子講：「人不知而不慍，不亦君子乎。」（《論語·學而》）這個題目落到了曹雪芹手裡，就成了「黛玉葬花」的「滿紙荒唐言」。其次，「我知之濠上也」講的是先驗層的感和認知，即如何直達，跨過經驗感官和認識所無的路之道。現代人得其次者，往往有之。但「子非我」如何談科學？很多人因此可能會認為湯川秀樹也不太科學。

莊子所講的，是極其微妙的先驗。實際上在一般的認知上，也有「潛心」的說法。有所得時，如廢寢忘食，不覺得困而不思睡，不覺得餓而不思食；這與「頭懸樑，錐刺骨」的那種學習是完全不同的。陶淵明對此有經驗，講自己：「好讀書，不求甚解；每有所得，便欣然忘食。」前半句是潛心之法門，以經驗求其甚解，綆短不能汲深；後半句是潛心之表現。諸葛亮的《誡子書》中講：「學須靜也，……非寧靜無以致遠。」「一心以為鴻鵠將至」，其眼極明、耳極聰，卻不能有任何認知。

唐代有著名的預言書，《推背圖》，傳為袁天罡和李淳風所著。邵雍精於易數，多有應驗的預言。但《推背圖》不能為後人所解，邵雍之子邵伯溫也不能如其父那樣占驗。這與「子非我」的懸絕類似，是「我非子」的障礙，只有那些「知之濠上也」的後來人，或可得之。常見有人說，這些都是騙人的。這屬於「我非子」的小人之心。對袁天罡、李淳風、邵雍等來講，完全沒有騙人的必要：有何利益？有何動機？本節上面講過「未可前識，不可預言」，不是指袁天罡等不可能有預言。人的資質特異而道術不同，不是每個人潛心、心齋，就能如袁天罡等。袁天罡等如何能預言，如前所講，其極致可以達到神秘、超越，其妙非筆者所能達、所能知、所能述。此類妙，只能從其校驗，約略得知其存在而已。或可說，修道的人，各有其道，未可模仿，未可強求一定如何，是為自求。臨淵羨魚，退而結網，上善能若水者，萬流各自歸宗。

襲常

自恃其強者，與守柔相反，也會自大，追求強和大，也就不能見小。對強者羨慕的勢利之人之徒，現在有個好聽的名字叫慕強，目光灼灼只見其強，也是同樣的。《韓非子·喻老》中「千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尋之室，以突隙之煙焚」，講的即是這個道理。恃強和慕強者，顯然不會去赴復守其母，也就不會沒身不殆，而只能遺身殃。

《老子·43章》講：天下之至柔，馳騁天下之至堅。水滴石穿，不是水更堅硬，而是石頭上必有極微的空隙。無有入無間，水能進入石頭的微小空隙，雖然縫隙中的水微小而柔弱，但石頭之堅硬在這裡是沒有用武之地的，因而水反而強。

軍事上，避實擊虛，也是利用這個道理。戰場上恃其強者，幾乎難以避免不得其死的結局。現代人的認識，惟實惟利，不能見虛見害，就不能避免自成繭房，也不能避免落入倖存者偏差。萬事萬物的實必有虛，虛實又可互生。如《韓非子·解老》中講：「凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。」

石工利用見小曰明，來加工石頭，也是同樣的道理。石鑿的鋼頭，不是尖利的，比木鑿要鈍得多。石工知道石中必有小的裂縫，用鋼鑿一點點兒地敲擊，使微小的裂縫變大並連接起來，石頭就整塊地脫落下來。這裡的關鍵在於見小的明。那麼石工的眼睛，比一般人更尖銳麼？未必。只是他知道其中必有裂縫。用其光，復歸其明，即如此類。又如《莊子·養生主》所講：「以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，……因其固然。」

見小用柔，用光歸明，用於養生、攝生，即無遺身殃，是為襲常。庖丁的刀「所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎」，即如此類。襲常，嚴遵講：「故人能入道，道亦入人，我道相入，淪而為一。守靜至虛，我為道室。與物俱然，渾沌周密。反初歸始，道為我襲。」所謂體道，即是我虛靜之後，能體會到「道亦入人」。當人與道「淪而為一」，即如莊子所講的：「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。」莊子在濠梁之上，見魚之樂即是如此，並非他有遠視眼。

從天下有始，到子對母襲常的整個過程，是復守其母，沒身不殆的過程；子奉行此道，就能立足而有成，行於人世而不殆。這就是尊道而貴德之具體法門。

（三）使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是為盜誇。非道也哉！

這一章講襲常的反面。

唯施是畏

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。這裡的介字是拘束自守的意思，如狷介者有所不為之意。介然，如《荀子·修身》中講：「善在身，介然必以自好也。」介然像有所拘束而不為，因而與無為相像。結合上一章的塞其兌，閉其門和「子非我」，就可大略領會使我介然有知這一句。

行於大道者無為。如庖丁解牛，平常人能用刀去割肉、斷骨，庖丁卻不能：不是他付不起磨刀錢，而是有所畏。這個畏，不是對他人、外物的畏，而是尊道，而對道深深敬畏。施是施為、施設、施予的意思。唯施是畏即是輔自然而不敢為地不施為，不敢為天下先地不去施設，民自化，不敢因為施予而導致亂其自然。下一句，立刻提到人好徑，界定了唯施是畏的性質，主要是對施與人的畏懼。

道家的畏，是對道的敬畏。追求道者，不順其自然，就會導致不可逆料的反之動。道家的貴生、重身並不極端，因為一個人的德最終要還歸於道。莊子講：「（身）是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。」道超越生死，不以生和身為念。道教中往往有捨身求道的事例。

但同時道是生生之路，因而沒有殺身而成道的說法，只有物化的變遷，是連續的。道家人可以捨棄自己的身和生去求道，但不拿來教人，更反對拿他人來作此類的實驗以求道。唯施是畏，即是對施與人的畏。楊朱是道家的一支，以重身重生立論。但楊朱所講的重身重生，著眼於社會人，符合唯施是畏。

無知者或自以為是者，不負責任者而施，不明道不貴德，因而無畏。近代新文化運動大師某，認為曾子是畏縮氣象，即如此類。《論語·泰伯》中記載：「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！詩云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫，小子！』」曾子之畏，不是畏人，而是畏背道離德。曾子講：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」 （《論語．泰伯篇》）。「任重」即是德者的責任，貴德；「道遠」即是對道的追求，尊道。從曾子這一支，出來了孟子，不為無因。

「子路有聞，未之能行，唯恐有聞。」（《論語·公冶長》）子路之畏，不能從善如流，但畏道之威（《老子·72章》）而懷德，不失君子。小人無畏，多不負責任的詆毀。

人好徑

大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是為盜誇。非道也哉！這一句純粹是批評，對求道者來說，只是個提醒，意義不大。熱衷於對此類現象的索隱、批評、或矯正，不是求道，開其兌，濟其事，終身不救。

徑，細小路。小路不能容多人同行，非公共所宜，因而又引申為投機取巧一類的捷徑近路，與堂堂正正相反。《論語·雍也》中講：「有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至於偃之室也。」

施與人，是施之大者，所以立刻就提到為此影響最大者，朝廷。朝甚除，宮闕美觀；田甚蕪，倉甚虛，而社會賴以維持的農事卻荒廢。這樣的人帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是像盜賊一樣的僥倖而自誇，不是道。

換成現代人的情形，就是經濟數字可觀，科學發達，船堅砲利；社會賴以維持的環境卻難以持續，普通人忙忙碌碌地亞健康，人倫紊亂，家庭安居樂業成懸念，以至於社會所依附的人口生育率無法維持。這都屬於不能複守其母。

成功人士互相攀比物品、飲食、財富的多寡，普通人如飢似渴地圍觀，唯恐落後。所謂成功人士的認識未必與普通人有本質差別，如「殺君馬者路旁兒」所講。這些人也往往並非有道，而是好徑而僥倖者。徑容不下那麼多普通人，就成踩踏，美其名曰捲。看到某大公司成為宇宙最大公司，股票又翻了幾番，普通人像追星一樣地興奮，以為這就是道。此類種種，都屬於盜誇。道不在這些地方。這些都屬於道之華。老子講：是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。（《老子·38》）

注

1

《老子》談：二十一，「孔德之容，唯道是從」1

2

《余英時教授治史經驗談》余英時口述，何佩然整理。https://www.history.cuhk.edu.hk/en/about/cuhk-historians/02_historians/

3

參見楊道還《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》第十一章經濟的兩重性一節。

4

《金剛般若波羅蜜經序》（六祖慧能大師）全文如下：

夫《金剛經》者，無相為宗，無住為體，妙有為用。自從達摩西來，為傳此經之意，令人悟理見性。祇為世人不見自性，是以立見性之法，世人若不見真如本體，即不假立法。此經讀誦者無數，稱讚者無邊，造疏及注解者凡八百餘家，所說道理，各隨所見。見雖不同，法即無二。宿植上根者，一聞便了。若無宿慧，讀誦雖多，不悟佛意。是以解釋聖義，斷除學者疑心，若於此經，得旨無疑，不假解說。從上如來所說善法，為除凡夫不善之心。經是聖人之語，教人聞之，從凡悟聖，永息迷心。

此一卷經，眾人性中，本有不見。見者但讀誦文字，若悟本心，始知此經不在文字。若能明了自性，方信一切諸佛，從此經出。今恐世人身外覓佛，向外求經，不發內心，不持內經，故造此訣，令諸學者持內心經，了然自見清淨佛心，過於數量，不可思議。後之學者，讀經有疑，見此解義，疑心釋然，更不用訣。所冀學者同見礦中金性，以智慧火鎔煉，礦去金存。

我釋迦本師說《金剛經》，在舍衛國。因須菩提起問，佛大悲為說。須菩提聞法得悟，請佛與法安名，令後人依而受持。故經云：「佛告須菩提，是經名為《金剛般若波羅蜜》。以是名字，汝當奉持。」如來所說「金剛般若波羅蜜」，與法為名，其意謂何？以金剛世界之寶，其性猛利，能壞諸物。金雖至堅，羚羊角能壞。金剛喻佛性，羚羊角喻煩惱。金雖堅剛，羚羊角能碎。佛性雖堅，煩惱能亂。煩惱雖堅，般若智能破。羚羊角雖堅，賓鐵能壞。悟此理者，了然見性。《涅槃經》云：「見佛性者，不名眾生。不見佛性，是名眾生。」如來所說金剛喻者，祇為世人性無堅固，口雖誦經，光明不生。外誦內行，光明齊等，內無堅固，定慧即亡。口誦心行，定慧均等，是名究竟。金在山中，山不知是實，寶亦不知是山。何以故？為無性故。人則有性，取其寶用，得遇金師，鏨鑿山破，取礦烹煉，遂成精金。隨意使用，得免貧苦。四大身中，佛性亦爾。身喻世界，人我喻山，煩惱喻礦，佛性喻金，智慧喻工匠，精進猛勇喻鏨鑿。身世界中，有人我山；人我山中，有煩惱礦；煩惱礦中，有佛性寶；佛性寶中，有智慧工匠。用智慧工匠，鑿破人我山，見煩惱礦，以覺悟火烹煉，見自金剛佛性，了然明淨。是故以「金剛」為喻，因為之名也。空解不行，有名無體，解義修行，名體俱備。不修即凡夫，修即同聖智，故名「金剛」也。何名「般若」？是梵語，唐言「智慧」。智者不起愚心，慧者有其方便。慧是智體，智是慧用，體若有慧，用智不愚，體若無慧，用愚無智。祇為愚癡未悟，故修智慧以除之也。何名「波羅蜜」？唐言「到彼岸」。到彼岸者，離生滅義。祇緣世人性無堅固，於一切法上，有生滅相，流浪諸趣。未到真如之地，並是此岸。要具大智慧，於一切法圓滿，離生滅相，即是到彼岸。亦雲心迷則此岸，心悟則彼岸；心邪則此岸，心正則彼岸。口說心行，即是法身有波羅蜜。口說心不行，即無波羅蜜也。何名為「經」？經者徑也，是成佛之道路。凡人欲臻斯路，當內修般若行，以至究竟。如或但能誦說，心不依行，自心則無經。實見實行，自心則有經。故此經如來號為《金剛般若波羅蜜經》。