二 鸠摩罗什的传记资料
留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇。其中两篇出自佛教僧侣史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所编的《出三藏记集》, 二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧传》。[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传，收在《晋书·艺术传》里，编纂者当然是世俗的史家。[16]中古时代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同时代人的宝唱（464-晚于514）在他的《名僧传》里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与《名僧传》的大部分内容都没能存留下来，幸亏日本僧人宗性（1202-?）曾经对之进行过抄录，使我们对其中所包含的内容有了一些了解。[17]阅读僧祐和慧皎为鸠摩罗什所写的传记，我们很快就可以发现其多方面的历史意义：首先，这些是最贴近这位伟大的外国僧人所处的时代的人对他进行的描绘。在这些传记形成的时期，庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什仍然保有很新鲜的记忆，这当中也必然包括那些和他的教义观念并不一致的人。同时对他加以偶像化的过程也尚未达到顶点。这些文本所产生的时代也很特殊。那个时期中国的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加多样化，也更具有变化的活力。另外佛教界对自身的历史发展的认识也还尚未完全固定。虽然僧祐和慧皎都强调佛教团体应该具有一个独特的身份表征和统一的教义，他们在各自的著述中却都并不显得过于教条。僧祐最强调的当然是佛教戒律的传承，但这并不表示他仅仅以此来作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人，而非仅是一般意义上所謂的“名僧”。慧皎在他为《高僧传》所写的序录里面说过一段很有名的话：
自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，則高而不名；寡德适时，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則备今录。[18]
以往学者对这段话的阐释大多强调慧皎要把真正的操行和世俗的名声区分开来。[19] 这当然不错，但在我看来这种分析还不够深入。因为这里的“高” 和“名” 都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧祐类似，是要以佛教的标准而非世俗的标准来给有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教标准的“高”，而不是一般意义上的“高”。另外，虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手，但《高僧传》在分类和结构编排上却体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上，从对比《高僧传》和宝唱的《名僧传》的结构就可以比较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题，但为了避免文章过于枝蔓，我已另文对此问题加以讨论。简而言之，如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意義上的“高”的话，那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另一方面，抛开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”，那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒，或者为人所知的僧人的不为人所重视的贡献。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的《江东名德传》，宝唱的《名僧传》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利，而不是一味顺从于当时世俗社会对僧人的判定标准。所以他在《高僧传》的序言里批评了他那个时代存在的许多有关佛教僧人的传记，但对由俗人特别是权要所编纂的著作，如齐萧子良《三宝记传》的批评尤为严厉。和《名僧传》的序言不同的是，慧皎在《高僧传》里也没有对其身处的梁朝有任何赞颂之词。[21]这一切正是南朝时期中国佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中，得到了相当充分的体现。
僧祐和慧皎所记录的有关罗什的生平，利用了大量当时的材料。这其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘记载，罗什的师友及其门徒为其译著所作的序言等等。多年前，德国佛学家约翰纳斯•诺贝尔（Johannes Nobel）在为他的《高僧传鸠摩罗什传》的德文翻译所写的导论里，特别提出一个看法。他认为《高僧传》里的很多素材都能追溯到《二秦众经录目》这部由僧睿所编辑的佛教经文目录。僧睿不仅是鸠摩罗什的弟子，也是后者最亲近的合作者。诺贝尔明确表示他的这项翻译和解读工作得到了当时在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾推测这个意见最有可能直接来自于陈先生。因为诺贝尔本人毕竟不是中国佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪《读书札记三集》恰恰证实了我的这一推测的正确。[22]《二秦众经录目》早已亡佚，所以现在已经无法知道它是否确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息。但陈先生的这一观点主要是从中古文献中一些对早期经录所做的评价以及中古经录中引到的《二秦众经录目》的只字片语中获得的。所以主要还是印象式的。比如陈先生先引了慧皎《高僧传道安传》和僧祐《出三藏记集》中评价道安的如下两段文字：
《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說。後人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其時人。诠品新旧，撰為经录，众經有据，实由其功。[23]
《出三藏记集》：爰自安公，始述名录。铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。[24]
陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”。同时他又举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很相似。陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看，这一推测似乎很难成立。从道安开始，经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息，而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出。所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经论都录》一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在，这种可能性是我们决不应排除的。
如果就现存的这三篇传记，稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展，以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪前期，其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似，只是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论。僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似，僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此，许多近代学者认为这两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而，如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解。
虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐，慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性地增加一些细节，慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual reference），来对僧祐的鸠摩罗什传记进行改善。比如说，僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同，他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中，慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中，五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心，而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的。僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传。[27] 从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本，而且也提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节。这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中，我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的两个版本之间的关系。
留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇。其中两篇出自佛教僧侣史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所编的《出三藏记集》, 二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧传》。[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传，收在《晋书·艺术传》里，编纂者当然是世俗的史家。[16]中古时代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同时代人的宝唱（464-晚于514）在他的《名僧传》里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与《名僧传》的大部分内容都没能存留下来，幸亏日本僧人宗性（1202-?）曾经对之进行过抄录，使我们对其中所包含的内容有了一些了解。[17]阅读僧祐和慧皎为鸠摩罗什所写的传记，我们很快就可以发现其多方面的历史意义：首先，这些是最贴近这位伟大的外国僧人所处的时代的人对他进行的描绘。在这些传记形成的时期，庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什仍然保有很新鲜的记忆，这当中也必然包括那些和他的教义观念并不一致的人。同时对他加以偶像化的过程也尚未达到顶点。这些文本所产生的时代也很特殊。那个时期中国的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加多样化，也更具有变化的活力。另外佛教界对自身的历史发展的认识也还尚未完全固定。虽然僧祐和慧皎都强调佛教团体应该具有一个独特的身份表征和统一的教义，他们在各自的著述中却都并不显得过于教条。僧祐最强调的当然是佛教戒律的传承，但这并不表示他仅仅以此来作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人，而非仅是一般意义上所謂的“名僧”。慧皎在他为《高僧传》所写的序录里面说过一段很有名的话：
自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，則高而不名；寡德适时，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則备今录。[18]
以往学者对这段话的阐释大多强调慧皎要把真正的操行和世俗的名声区分开来。[19] 这当然不错，但在我看来这种分析还不够深入。因为这里的“高” 和“名” 都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧祐类似，是要以佛教的标准而非世俗的标准来给有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教标准的“高”，而不是一般意义上的“高”。另外，虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手，但《高僧传》在分类和结构编排上却体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上，从对比《高僧传》和宝唱的《名僧传》的结构就可以比较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题，但为了避免文章过于枝蔓，我已另文对此问题加以讨论。简而言之，如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意義上的“高”的话，那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另一方面，抛开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”，那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒，或者为人所知的僧人的不为人所重视的贡献。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的《江东名德传》，宝唱的《名僧传》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利，而不是一味顺从于当时世俗社会对僧人的判定标准。所以他在《高僧传》的序言里批评了他那个时代存在的许多有关佛教僧人的传记，但对由俗人特别是权要所编纂的著作，如齐萧子良《三宝记传》的批评尤为严厉。和《名僧传》的序言不同的是，慧皎在《高僧传》里也没有对其身处的梁朝有任何赞颂之词。[21]这一切正是南朝时期中国佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中，得到了相当充分的体现。
僧祐和慧皎所记录的有关罗什的生平，利用了大量当时的材料。这其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘记载，罗什的师友及其门徒为其译著所作的序言等等。多年前，德国佛学家约翰纳斯•诺贝尔（Johannes Nobel）在为他的《高僧传鸠摩罗什传》的德文翻译所写的导论里，特别提出一个看法。他认为《高僧传》里的很多素材都能追溯到《二秦众经录目》这部由僧睿所编辑的佛教经文目录。僧睿不仅是鸠摩罗什的弟子，也是后者最亲近的合作者。诺贝尔明确表示他的这项翻译和解读工作得到了当时在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾推测这个意见最有可能直接来自于陈先生。因为诺贝尔本人毕竟不是中国佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪《读书札记三集》恰恰证实了我的这一推测的正确。[22]《二秦众经录目》早已亡佚，所以现在已经无法知道它是否确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息。但陈先生的这一观点主要是从中古文献中一些对早期经录所做的评价以及中古经录中引到的《二秦众经录目》的只字片语中获得的。所以主要还是印象式的。比如陈先生先引了慧皎《高僧传道安传》和僧祐《出三藏记集》中评价道安的如下两段文字：
《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說。後人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其時人。诠品新旧，撰為经录，众經有据，实由其功。[23]
《出三藏记集》：爰自安公，始述名录。铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。[24]
陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”。同时他又举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很相似。陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看，这一推测似乎很难成立。从道安开始，经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息，而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出。所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经论都录》一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在，这种可能性是我们决不应排除的。
如果就现存的这三篇传记，稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展，以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪前期，其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似，只是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论。僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似，僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此，许多近代学者认为这两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而，如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解。
虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐，慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性地增加一些细节，慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual reference），来对僧祐的鸠摩罗什传记进行改善。比如说，僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同，他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中，慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中，五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心，而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的。僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传。[27] 从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本，而且也提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节。这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中，我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的两个版本之间的关系。
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