凡间一尘

神会及其禅学思想

作者：亚蕴 来源：本站原创 更新时间：2012年04月13日

内容提要：

中国禅宗的初祖是达摩大师，至五祖弘忍时，禅宗开始走向兴盛。五 祖的弟子在对禅的认识修证上不是没有分歧的，但相关的争论不是太大。 直到他们的弟子辈时，双方的弘化地区有所交叉，争论是非的问题才突出 地表现出来，其中最著名的是神会与普寂、义福。神会是慧能的大弟子， 他指出普寂一系的禅“传承是傍、法门是渐”，达摩所传的禅的特征是顿悟 实相，在于般若智慧的实修实证。本文通过对神会其人其禅的介绍，试图 对这一段历史加以认识和把握，肤浅不足之处，望方家多多指正。

作者亚蕴法师，中国佛学院九八届本科毕业生。

一、前言
禅宗是中国的佛教宗派，其肇始应推至五世纪初，北魏时期初祖达摩 大师从印来华在北方的传禅活动。经过三个多世纪的传承发展，到曹溪慧 能(713年卒)及其三传弟子百丈怀海(814年卒)，达摩所传的禅已成为一支 影响力很大的佛教宗派了。再经过一二百年的发展壮大，到唐末五代以至 宋朝，禅宗已是最具影响力，成为势力最大的佛教宗派，成了中国佛教的 代表。<－br> 但唐末五代之后，禅宗都是曹溪慧能门下南岳怀让和青原行思两系所 传的南宗禅。而与曹溪慧能齐名的北宗禅以及其它一些禅系近于湮灭。北 宗神秀系当时炽盛于唐洛阳、西安二京为中心的广大区域，势力无与伦比， 神秀是“二京法王，三帝门师”，其本人和弟子义福普寂圆寂后都被加谥封 号，这等荣耀应是前所未有的。<－br> 禅宗史上的这种风云变幻，南宗北宗的地位变化，原因何在？一些历 史资料中都提及神会，认为神会对南宗最后地位的确定，有重大作用。但 在敦煌资料中禅宗早期资料被发现之前，有关神会的资料很少，神会的历 史地位不受重视。对于上述情况，著名学者胡适在他的《神会和尚遗集》 自序中说：

民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀 疑了，写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》中发现了神 会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为 第七祖的记载，便决心要搜求有关神会的史料。但中国和日本所保存 的禅宗材料都不能满足我的希望。我当时有一个感想：今日所存的禅 宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材 料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们要一部禅 宗信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造的材料。?［1］ 基于上述原因，胡适在一九二六年七月，在大英博物馆和巴黎图书馆 搜求了新发现的敦煌遗书，敦煌遗书的抄写时间，是南北朝和宋初之间。 胡适发现了两万多字的神会语录，而在这以前，国内有关神会的资料才六 百多字。因此从前几乎不被人重视的神会，其历史地位一下子明晰起来。 胡适说伟大的神会被埋没了一千多年，终于又重见天日了。他归国之后， 整理校编出版了《神会和尚遗集》，并激动地宣称：

神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者， 是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之 大，影响之深。?［2］

胡适在晚年，利用新发现的敦煌资料，又校订了神会的论述，写了研 究论文，对神会评价是：

中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立 者，袈裟传法伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，六祖 坛经的最早原料的作者，用假造历史来做革命武器而有最大成功者， 这就是我们的神会。?［3］

胡适对神会研究的结论显然有错误的地方，但其在研究禅宗史的思路 方法和对敦煌资料的利用，引起了人们的很大的重视，可以说在禅史研究 上贡献是不可抹杀的。继胡适之后，人们利用敦煌中的禅宗文献，开辟了 禅宗研究的一个新天地。无疑地，对于神会的研究也是其中一个热点。那 么，神会在禅宗史上的历史地位到底如何呢？下文结合有关神会的传记以 及他的禅法记录，对神会其人其禅作一个简单介绍，并以此为契点，以便 对禅宗有一个概要认识。

二、神会生平大事记
１?生卒年考

神会，俗姓高，襄阳人(郡治在今湖北襄樊市)，生于唐嗣圣元年(公元 684年)，卒于乾元元年(公元758年)五月十三日，春秋七十五。这是依据 一九八三年出土的神会塔铭上的记载。塔铭全称为“大唐东都荷泽寺殁没 第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序”。?［4］唐宗密法师的关于 神会的传记，其生卒年同塔铭。?［5］其它有关神会的生卒年的史传记载有出 入，如《宋高僧传》、《景德传灯录》、《新修科分六学僧传》等。?［6］而近代 以来的学者如铃木大拙、宇井伯寿、印顺、胡适等人关于神会生卒年的考 证与《塔铭》参照不相同，也有出入。

尽管如此，还存在一些疑点需要进行探讨。例如据宗密《圆觉经大疏 钞》中说神会“先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，和上（神会）遂往 岭南和尚（慧能）”，在《禅门师资承袭图》中又说他“十四岁来谒和尚（慧 能）”。?［7］但是，神秀奉敕入京，据张说《荆州玉泉寺大通禅师碑》记在“久 视年中(700)”，《楞伽师资记》则记在“大足元年(701)”，这时神会十八岁， 不是十三四岁。?［8］另外，神会请王维作的《六祖能禅师碑》中说神会“遇 师(惠能)于晚景，闻法于中年”。参谒慧能是十八岁还是中年呢？矛盾相差 太大。所以现代学者杨曾文以为王维碑中有笔误，应为“遇师于晚景，开(闻) 法于中年”，?［9］因为神会在慧能灭后二十滑台大播南宗禅(734年，时年神 会五十一岁)。唐玄宗开元八年，神会奉敕住南阳龙兴寺，开始传禅，当年 三十六岁。这样就说得通了。?［10］印顺法师在《中国禅宗史》中认为王维碑 中“闻法于中年”当是“闻法于冲年”，“冲”与“中”通假，“冲年”是十 岁到二十岁的青少年期，这样也说得通。?［11］

2?出家参学

《宋高僧传》说神会幼学五经，喜读老庄，后览《后汉书》而了知到 佛教，很是神往 ，从此不求仕途，后投襄阳国昌寺颢元法师门下出家。?［12］ 神会出家后，据宗密神会传记载，神会“先事北宗三年，秀奉敕追入， 和上遂往岭南和尚”。?［13］他自己本人说，神秀奉武则天之命入长安，临行 曾对门人说：“韶州有大善知识，元是东山弘忍大师附属，佛法尽在彼处， 汝等诸人如有不能自决了处，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。” ?［14］所以神会被神秀引荐而入曹溪。

关于神会初谒慧能的情形，见之于敦煌本《坛经》、惠昕本《坛经》、 宗宝本《坛经》、《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》等，几种记载说法 各异，但内容实质还是大同小异的，由于这几种记载出自于后来的几家禅 宗，和神会的关系有亲有疏，所以于神会有褒有贬。神会初谒慧能，慧能 以严厉手段杖试神会，既是考验神会，又是以方便诱导神会切实自悟。现 举敦煌本《坛经》为例加以说明：

神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？ 大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛 亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？ 大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪， 所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即如同无情木 石，若痛即同凡夫即起于恨。大师言：神会！向前见不见是两边，痛 不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。 神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。?［15］
佛性自性需要的是切身自知自觉，不能落于文字分别。神会自恃聪明， 问慧能坐禅见还是不见，所以慧能用杖打，方便开示禅要自身体验，不要 落于言语之是非二边。所以神会自惭而有所体认，“礼拜更不言”，进而以 慧能为师，“不离左右”，刻苦修学。

神会师事慧能，中途曾离开过慧能一次去西京受戒，“神会北游，广其 见闻，于西京受戒(704)，景龙年中(707-709)，却归曹溪。”受戒之后，神 会再也没有离开慧能，一直到慧能去世为止。

神会修学刻苦精厉，“和尚行门增上，苦行供养，密增众瓶，斫冰济众， 负薪担水，神转巨石”等等，一如慧能在黄梅砍柴踏碓的再现，在具体的 生活中体验禅。这也是南宗禅的特色。神会深得慧能禅风真传。所以，慧 能非常器重这位晚年的得意弟子，“大师知其纯熟，遂默受密语。” ?［16］ 在宗密的《禅门师资承袭图》中也说：“传末又云，和尚(慧能)将入涅 槃，默受密语于神会……二十年外，当弘此法，广度众生。”［17］ 敦煌本《坛经》记载慧能临终，与众僧告别：

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言： “神会小僧，却得善等，毁誉不动，余者不得，数年山中，更修何道？ …… 上座法海向前言：“大师去后，衣法当付何人？”大师言：“法即 付了，汝不须问。吾灭后，二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出 来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”?［18］
上面这段话可能是神会一系的传人，出于对神会的崇拜，对原坛经的 添揉。这里一方面捧扬神会独得毁誉不动，并暗示神会是慧能的付法者， 二十年后，大扬慧能正法。这也是神会二十年后滑台大会上定南北宗宗旨 的预言式的“悬记”。

另外，王维受神会之托所作的慧能碑记中赞扬神会“广量出于凡心， 利智逾于宿学，虽末后供，乐最上乘。”［19］这是用《大涅槃经》中的典故。经中说金工纯陀是佛最后的弟子，佛涅槃前就是由他供养，所以得到佛最后的教海。所以，神会以慧能临终付嘱的特殊地位自诩。

上述论证肯定了神会的重要地位，这显然是神会一系弟子对他的褒扬， 但从禅宗另一系道一门下的记载，我们更可以看出神会杰出之真实可信。 《兴福寺大义禅师碑铭》中说：“洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。”［20］ 神会得慧能真传，出类而拨萃。所以说，神会是慧能最出色的弟子，是无 可疑问的。应该说，慧能的禅法生前影响只限于岭南一隅，把慧能禅推向 北方，并逐渐与北宗并驾齐驱，光大慧能一脉的，神会是起决定作用的， 这一点下文再作论述。

３?忘身传正法

慧能圆寂后，神会遍寻名迹。开元八年(720)敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳大行禅法， 声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不念鱼鲔附沼龙也。从见会明 心，六祖之风，荡其渐修之道，南北二宗，时始判焉，致普寂之门， 盈而后虚。［21］

这段文字概括了神会传教活动情况及其影响。从720年，神会在南阳(今 河南南阳市，在唐东都洛阳正南方)、洛阳地区广泛传播慧能顿禅法，并定 禅宗宗旨，了南北是非。因此胡适称之为北伐的急先锋。 当时神会传禅的地区正是北宗盛行的地区，

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦 洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法王，三帝门师，朝臣归 崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭。?［22］

据《楞伽师资记》所载，五祖弘忍临终时，宣称他能传法的弟子有神 秀、法如、慧能、智诜、慧藏等十一人，“堪为人师，但一方人物”。?［23］这 十一人当中，慧能以曹溪为中心，在广东一带传禅。法如、神秀以洛阳、 长安两京为中心，在北方广大地区传禅。北方地区，起先是以法如为禅宗 统领，法如(637-689)早逝。之后，神秀在701年被武则天诏入东都洛阳， 被推为“两京法主，三帝(武则天、中宗、睿宗)国师”。神秀死后，中宗命 考功员外郎武平一宣旨，命神秀弟子普寂“统领徒众，宣传释教”。?［24］神 秀的另一弟子义福也倍受朝野尊崇。神秀、普寂、义福逝后都受朝廷加谥， 可见神秀一系影响之大。普寂、义福他们也尊法如或神秀为禅宗六祖，亦 或法如、神秀并立为六祖，普寂自称“七祖”。所以，神会在南阳、滑台、 洛阳开展传禅活动的时期，正是普寂义福受到朝野尊崇的时候。 神会的传禅活动非常活跃、激进、频繁而广泛。先后在南阳龙兴寺、 洛阳荷泽寺为中心的广大地区有着深远的影响。“又因南阳答(王赵)公三车 义，名渐闻于名贤，天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都(住荷泽寺)。然正 道易伸，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。”?［25］

从敦煌资料中的《南阳和尚问答杂征义》中我们可以看出，神会与僧 俗界有广泛的接触，该资料记载的就是神会与僧俗界的禅法问答。在俗界， 与之直接交往的有大量的朝廷官员、士大夫，如户部尚书王赵公、崔齐公， 礼部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公、侍郎苗晋卿、嗣道王、常州司户 元思直、侍御史王维、给事中房官、南阳太守王弼等。在教界也有建立了 广泛的基础，弟子众多，从现存史料如传记和碑铭中，有记载的神会弟子 就有十多个，分布在今安徽、江苏、山东、河南、江西、山西、甘肃、陕 西、湖南、湖北等广大地区，影响巨大，成为与北宗、牛头以及后来的马 祖鼎足而立的荷泽一系，抵消了北宗的盛势，使慧能系迅速崛起。

４?定南北是非

神会的传法活动，主要是针对北宗，攻击北宗“传承是傍，法门是渐”， 指出在菩提达摩的禅法传承体系中，神秀是旁支，真正受五祖付法的，是 曹溪慧能，并以祖传袈裟为信。神秀的禅法是渐法，不是祖祖相传的顿教。 《南宗定是非论》中，神会说：

众上已来，具有相传付嘱……唐朝忍禅师在东山将袈裟嘱于(慧) 能师。经六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相 传，一一皆以达摩袈裟为信，其袈裟今在韶州，更不与人。” 今言不同者，为秀禅师教人“凝心入定，住心看净，起心外照， 摄心内证 。”缘此不同……从上已来，皆无有一人“凝心入定，住心 看净，起心外照，摄心内证”……我六代大师一一皆言“单刀直入， 直了见性”不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生 而得解脱。?［26］

《南宗定是非论》(全名《菩提达摩南宗定是非论》)是一次无遮大会 的记录，于开元二十二年(734)正月十五日在滑台大云寺(洛阳西北的滑州) 举行，主要内容是与代表北宗的崇远法师的一场辩论，对北宗道统真伪与 教义是非，发出了公开的挑战。神会说：“今设无遮大会(僧俗任何人都可 以参加)兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非。” ?［27］指出只有慧能才是直承菩提达摩的“南天竺一乘宗”正统。原因首先 是慧能有祖传的袈裟。关于这一点，神会说神秀也承认，神会说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今 普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。?［28］
神会还说，神秀在召入都之前，嘱咐弟子们：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。?［29］
并且，神会揭发了普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷传 法袈裟。上述事由，近人有所考证并有所怀疑，但我们可以相信，弘忍在 世时，出于对慧能的器重，慧能当初在弘忍处学法时还没剃度，文化层次 也很低，所以弘忍为了增强慧能的一方的弘法能力，赠于慧能袈裟，这是 有可能的。

可以想像，在北宗势力已经非常壮大的情势下，神会向朝廷支持的权 威挑战，是很具有伟大的胆识和卓越的智慧才能。神会这种批龙鳞、履虎 尾的挑战精神，无不使人震惊，所以座下崇远法师好言相劝：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议，如此相非 斥，岂不与身命有仇？
神会侃侃答道：

我自料简是非，定其宗旨，我今为弘扬大乘，建立正法，令一切 众生知闻，岂惜身命？?［30］
所以说神会向北宗神秀系发出挑战，大力宣传南宗顿教，斥破渐教， 并不是简单的法统之争，有其环境背景。神会说：“从秀禅师……以下有数 百人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法， 惑诸学道者，此灭法相也。”?［31］“莫怪作如是说，见世间教禅者多，于学 禅宗极其缭乱。恐天魔波旬及其外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法， 故如此说。”?［32］

就是说当时的禅法传承显得十分紊乱。神秀有名的弟子有二十多人， 这些弟子又各有弟子，加在一起共有一百多 ，“各传禅法，共争名利”， 因为神秀、普寂、义福师徒受朝廷官府推崇，礼遇有加，攀龙附凤现象自 然蜂拥而起，这种杂乱的禅法传承，定然对禅法有所损害。神会看到这一 点，为了众生利益，为了禅法正法久住，自是奋不顾身了。

５?挫折与成功
在普寂等受到朝野尊崇，有广泛的社会基础的情形下，神会的活动很 容易被视为“正统”(普寂受敕为禅众统领)之外的异端，神会的社会交往 也往往被视为聚众图谋不轨，特别是京城地区的敏感地带。所以神会的 热情始终受到干扰、打击、迫害。他在滑台大会就有人给他拆台，在去洛 阳之前，因“侠客沙滩五台之事”遭拘禁，又因“卫南庐郑二令文事”三 度几死，种种艰难，不一而足。?［33］但神会毫不退屈，继续北上洛阳，北诘 普寂，当面对辩。所以，神会受到更大的打击，政府出面干预了：

天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡，十三载，恩 命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。?［34］
宋《高僧传》中也说：

天宝中，御史庐奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴 京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移往均部。二年，敕徒荆 州开元寺般若院住焉。?［35］
所以，神会在天宝十二年(753)时临古希之季，被北宗和朝廷的联合压 制下，接连迁徙，可谓受尽磨难。但正是这些逆遇困境，更加显示神会为 法忘躯之可贵，以及以后成功之难得。 但时局的变化，又给神会带来了再起的机会。天宝十四年(755)十一月， 安禄山兵反，第二年，洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子(肃宗)在灵 武即位。到至德二年(757)，郭子仪等收复二京。这时候，神会被推举出来， 为筹军饷而置坛度僧，宋《高僧传》中说：

副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大 府各置戒坛度僧，僧税百缗，谓之香水钱，聚是以助军须……群议乃 请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰尽，乃权创一院，悉资苫盖， 而 中筑方坛。所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇 有力焉。?［36］
神会为政府的军费急需筹集作出了特出贡献，受到很重的嘉奖，“肃宗 皇帝诏入内宫供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。” ?［37］ 神会在安史之乱平息后不久去世，朝廷为之封谥建塔，加以众多殊荣：

“乾元元年(758)……五月十三日示灭，年七十五”，“二年(759)， 迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺”，“大历五年 (770)，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂”，“七年(772)，敕赐塔额， 号般若大师之塔”，“贞元十二年(796)，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门 宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”?［38］
神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于成功了：禅 宗的南宗被承认为正统，为后来南宗全盛于中华，拉开了帏幕。 综上，神会对慧能禅法的发扬光大起到了举足轻重的作用，他使得当 时最为流行的北宗禅失去了夺目的光辉。南宗禅最后的一枝独秀，北宗禅 的最后的传承中断。神会的功劳是不可磨灭的，是南禅后来发扬光大的真 正奠基人。

三、神会的禅学思想
神会的禅学体系直接秉承于慧能，同属于南宗顿教禅法，只不过神会 在解释顿悟禅法的某些方面更为清楚，我们可以说，神会是得慧能之真传 的，行解俱深。是慧能禅法的继承和发展。所以宗密说：“荷泽宗者，全是 曹溪之法，无别教旨，为对洪州旁出故，复标其号宗。”?［39］

１?顿与渐
综观神会的一生，我们可以看出神会的传法活动多是针对神秀禅系， 这种南北斗争之情势从《坛经》中就可看出端倪。五祖弘忍欲传衣钵，神 秀作偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤指拭，勿使惹尘埃”，而慧能则 作偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，所以南北 两系禅学思想是有分歧和不同之处的。甚至带有针锋相对的意味。神会在 对北宗宣战中，不仅指出神秀系“师承是傍”，而且其思想方面“法门是渐”， 一针见血指出南北两系之不同。为什么神秀系为傍承呢？神会认为北宗和 南宗在禅修方面有着顿与渐的不同。《南宗定是非论》中神会说：“皆为顿 渐不同，所以不许，我六代大师皆言‘单刀直入，直了见性’，不言阶渐。 夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。”禅宗重在见性，彻 悟佛性之理，进而在实践中处处与之相应。在彻悟佛性方面，南宗强调“单 刀直入，直了见性”，即体悟佛性不需要任何中间环节，不需要任何方便。 实际上，北宗也是以顿悟自许的，神秀的代表论著《大乘无生方便门》 中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”?［40］但他们的禅法 在达到见性之前，还是要许多方便，如摄心方便，观察次第方便等，这就 是渐。张说写的神秀碑铭中说神秀禅法之大略为：“其开法大略，则慧念以 息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前， 万缘尽闭，发慧之后一切皆如。”?［41］这是说开慧之前，要有“方便”，要“息 想”、“摄心”、“万缘尽闭”。唐宗密的《圆觉经大疏钞》中谈到禅宗七家分 宗时，指出第一家为神秀系，其特点之一即为“拂尘看净”。“拂尘看净” 就是上文所说的神秀给弘忍的偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂 拭，勿使惹尘埃”之义。普寂、降魔藏等承接神秀禅法更主张：“凝心入定， 住心看净，起心外照，摄心内证”。?［42］这些都是方便渐悟法门了。 而南宗慧能系认为这种渐拭式的修法不究竟，甚至有障道的可能，《坛 经》上说：

若言看心，心无是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本 净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看 净，却生净妄。妄无处所，故知看者即是妄也。净无形相，却立净相。 言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚……看心看净，却是障道 因缘。?［43］
所以，神会主张对佛性是直了见性，不加方便，他们强调的是般若慧， 即由善知识开示，发菩提心，对般若空性切实体悟，“一念相应，便成正觉”， 这是内心领悟上的一种质的跃进，和慧能思想是一致的。慧能在《坛经》 里说过这样一段话：

善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是故将 此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟…… 若不得自悟；当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识， 一悟即知佛也。?［44］
对于这种顿悟义，神会在《南阳和尚问答杂征义》中这样说：

事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从 本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即 心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是一切法， 为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟，闻说我不著(我)，即 不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。又有经云：有自然 智、无师智、于理发者向道疾，外修者向道迟…… 如周太公、殷傅说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，为顿 登台辅，岂不是世间不思议之事。出世不思议者，众生心中，具足贪 爱，无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出 世不可思议事。又经云：众生见性成佛道，龙女须臾顿发菩提心，便 成正觉。……只显顿门，唯在一念相应，实不由阶渐。相应义也，谓 见无念，见无念者，唯了自性。了自性者，谓无所得，以其无所得， 即如来禅。?［45］
神会的意思就是顿悟象世间事，周代姜太公吕尚，原为平民匹夫，一 旦受帝王赏识，顿时高升，辅佐天下。出世间事也一样，众生虽有贪爱烦 恼，但一旦遇到善知识开示，便可在一念之中，了悟自性，修无念、无住 法门，心无所住，了无所得，一生而得解脱。神会对此还作比喻，如登九 层之台，要拾级而上，这是顿中立渐义，也就是“顿见佛性，渐修因缘”， 也即是“如来禅”的含义。

“如来禅”本出自《楞伽经》，原文把禅分为四种：愚夫所行禅、观察 义禅、攀缘如禅、如来禅。?［46］这里的如来禅是大乘最高禅，具足六度万行， 体悟空、无相、无愿“三空”，而达到如来境地。神会用这种“如来禅”名 称，来表示慧能系之顿悟禅，认为这是最究竟最高之禅。唐宗密在《禅源 诸诠集都序》卷一中对于各种禅从低到高作了区分，即外道禅、凡夫禅、 小乘禅、大乘禅、最上乘禅(亦名如来清静禅)，他认为最后一种禅正是达 摩展转相承的禅，他说：

若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛， 毕竟无异。依此而修者，是最上乘，亦名如来清净禅，亦名一行三昧， 亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习者，自然渐得百千 三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。?［47］
神会以如来禅自许为达摩正传，破斥神秀系之渐悟禅。《历代法宝记》 中说：

东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清静禅，立如 来禅，立知见，立言说，为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒， 正说之时即是定，正说之时即是慧，说无念法，立见性。?［48］
这段文字概括了神会禅法的特点，以及与神秀系之不同，即如来禅与 清静禅之不同。当然也就是我们上文所分析的顿与渐的不同，围绕这一中 心，神会对北宗的批评批评还有一些，下文将结合神会的禅法加以分析说 明。

２?寂知指体
关于神会的禅法思想，其四传弟子宗密有比较精僻的论述，在其著述 中对神会禅法很是推崇，认为是“最上乘禅”。在《圆觉经大疏钞》卷三之 下，宗密对神会的禅法这样总结：

疏有“寂知指体，无念为宗”者，即第七家也。是南宗第七祖荷 泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真 智，亦名菩提涅?1，应如谈以法性教对破相教五对义中所辨。此是一 切众生本源清静心也，是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此 法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念，但无妄念，即是修行。 故此一门，宗于“无念”。?［49］

宗密指出的神会禅法的第一个特征是“寂知指体”。这实则是讲体、自 性，这是神会对自性特征的新的发挥与理解。体的特性是寂灭寂静，作为 人心的自性之体，本质上不光有其寂灭特性，而且自然常觉，常知，这就 是“寂知指体”。禅宗的根本在于见性悟入第一义谛，即“教外别传，不立 文字，直指人心，见性成佛”之旨，上下师承之间重视以心传心，但究竟 以心传心的特征是什么呢？神会提出“寂知指体”，这样人们对于“见性成 佛”、“以心传心”就有个入手处，比较易于掌握。对“寂知指体”有切实 体证，就能开启本具的般若智慧，修行法门才渐渐大开。因此有“知之一 字，众妙之门”之说。“寂知指体”用比喻来说，如湿是水体，水即以湿为 体，人心自性本质以知为体，这种空寂自性之知称之为灵知，即心灵而不 昧。它是与佛智相等的知，心本来俱有此知，不管人觉不觉其存在。《禅语录》 中神会这样说：

心有是非不？答：无。心有去来不？答：无。心有青黄赤白不？ 答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心即无住，知心无住 不？答：知。知不知？答：知。 今推到无住处立知……无住心不离知，知不离无，即无住。知心 无住，更无余知……今推心到无住处便立知，知心空寂，即是用处。 《法华经》云：即同如来知见，广大无边……?［50］
这里所说的心无是非，心无去来，无住等即是人之心体本质上是空寂 的，是“无”，所谓凡圣，是非，去来等等只是凡情的计执，无有实性，心 体无凡无圣，无是无非，所以对这种空寂的本质要知，“知心空寂，即是用 处”，要时时于无住心体上立“知”，要时时“知”而不昧，这样才能随顺 世俗而住于佛智，渐渐趋向正觉，无上正觉。 总而言之，神会所讲的“知”，是修行之关键，迷悟之枢纽，也可以说 是修行的前提。所以神会非常重神善知识之开示悟入正知正见，有正见才 能生起正行。宗密《禅门师资承袭图》中这样说：

荷泽宗者，尤难言述……今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。尘 境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是前达摩所传空寂心 也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知 非烦恼，悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此 知，即起我相，计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶，善恶之 报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知， 知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念，念起即觉，觉 之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得 无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自 然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即 绝，生灭灭已，寂照现行，应用无穷，名之为佛。?［51］
这一段文字，可以分三个层次，第一讲“知”，第二讲迷此“知”而起 生死流转，第三讲悟此“知”而修“无念”，这样就会念念不住相，逐渐由 染转净，爱恶淡薄，悲智增明，罪业断除，功行精进，直至“烦恼尽时”， “名之为佛”。再具体讲，这段文字也可分为二段，前段讲“寂知指体”， 后段讲“无念为宗”，一解一行，佛学宗旨践行包囊至尽。

３?无念为宗
“无念为宗”，其含义是把“无念”作为一个总的指导原则，它具有双 重含义，一是和真如实相相应的一种状态，二是达到实相理体的方法。因 此可这样说：无念法门是因果一体，至圆至顿的。其最精要的说法正如上 文中神会所说：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。”这就是“修 行妙门”。关于无念，神会在《南宗定是非论》中这样说：

云何为人演说？不取于相。云何不取于相？所谓如如。云何如如？ 所谓无念？云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际，无边 际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不 以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗密。般若波罗密， 即是一行三昧。诸知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心 即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即是无上境界。如有一境界 者，即与无念不相应。故诸知识，如实见者，了达甚深法界，即是一 行三昧…… 见无念者，六根无染，见无念者，得向佛知见。见无念者，名为 实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见 无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。?［52］
所以说，神会把无念等同于“如如”，“中道第一义谛”，“般若波罗蜜”， 是和佛教最高境界相应的一种状态。同时如果实践无念，住于无念境界， 随顺于世俗事物，这就是“如实见”、“了达甚深法界”，这样就能于六尘中 而六根无染。实际做法就是不念有无、善恶、有边无边等，甚至对菩提涅 槃也不思虑追求，做到心无一法，因为这些是非善恶，都是迷情众生的迷 执，本质是空，无相，是假名，假有无实。所以认识到这一点，就叫做不 分别，无一境界，也叫无妄念。进一步说无念不是不起念，而是无妄念， 时时刻刻住于实相，不起分别，是现量直觉的状态。处于这种状态的人， 虽然也言说，但他们不同于一般人的言说思虑，他们只是随顺，这叫“随 缘不变，不变随缘”。念念不住，不染。但这说起来容易，做起来很难，因 为常人妄念繁杂，无始薰习，又常执为实，所以南宗实修是一件非常严谨 刻若的事，不象一般人所说的那样重智轻戒，不拘形式而放浪形骸。实质 上非大智大悲大愿之人而行不得。

再具体地说，修无念法，就是去妄念，妄念就是与实相不相应的念头， 是染，非现量。而怎样去妄念，是神会《坛语》中心内容。神会把妄念分 为粗妄和细妄两种，神会说：

知识，谛听，为说妄心。何者妄心？仁者等今即来此间，贪爱财 色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁 者不知。何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提，闻说涅槃起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定， 此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自 寂净心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚； 住空，被空缚；住定， 被定缚。作此用心，皆是障菩提道。《般若经》云：若心取相，即著 我、人、众生、寿者。离一切诸相，即名诸佛，离其法相。《维摩经》 云：何为病本？为有攀缘，云何断攀缘？以无所得。以无所得故，则 无病本。学道不识细妄，如何得离生死大海。［53］
所以说，修行就是去妄心，粗妄是贪爱财色等，细妄是着意取善、空、 净、涅槃等。修行关键乃是不着意，不住法，不起相，正象《百论• 舍罪 福品》所云：“无相智慧最为第一，无相名一切相不忆念，离一切受，过去、 未来、现在法心无所着，一切法自性无故，则无所依，是名无相。”?［54］ 神会强调无念、无住、无相，也可以说是有意针对北宗，批评北宗着 意取净、着意取涅槃的倾向，批评北宗“拂尘看净”、“凝心”、“ 住心”以 及固守禅坐等，因为这样都是着相，取法，而有缚，不得究竟解脱。神会 说：

知识，一切善恶，总莫思量，不得凝心住，亦不得将心直视心， 堕直视住，不中用。不得垂眼向下，便堕眼住，不中用。不得作意 摄心，亦不复远看近看，皆不中用。经云：不观是菩提，无忆念故， 即是自性空寂心。?［55］
４?定慧不二
神会的无念法门强调的是在日常生活中，随时不着意，不住法，无所 依，无修而修的自在逍遥。因此他对传统的“先定后慧，以定发慧”提出 不同看法，认为“定慧不二”，也即是在生活中使自己时时住于实相，从能 方面看是慧，从所来看就是定，定和慧是不异的。神会说：

今推到无住处立知，作没？ 无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知寂静本体， 名为慧。此是定慧等……经云：定多慧少，增长无明；慧多定少，增 长邪见；定慧等者，明见佛性。 …… 本体空寂，从寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分 别起，是定。?［56］
所以说，神会的“定慧等学”是着重于实践意义，前面所说的“无念 为宗”，着重点应该是一种理论前提，是智慧的开启，战斗的号角，做到了 “无念”，才能不受一切束缚，即是佛、涅槃等崇高的理想，使人不落于名 相言语的束缚，这样落实到实践上才能脚踏实地，生动活泼，和日常生活 打成一片。只要善相应（和真实相应）、善分别（分别世间青黄白），这样 就做到了“不舍道法而现凡夫事”，所以神会的禅法最为生机勃勃，具有蓬 勃的生命力。而不是空洞的条条框框的死气沉沉，因为禅就是当下的生活。 神会提出“定慧不二”正是针对北宗“拂尘看净”、“凝心入定、住心 看净”等主张，因为这样实践是僵化的，死板的，甚至障碍最后的解脱。 神会说：

只如“凝心入定”，堕无现空。出定以后，起心分别一切世间有 为，唤此为慧。经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是 解者，皆不离烦恼。“住心看净，起心外照，摄心内证”，非解脱心， 亦是法缚心，不中用。《涅槃经》云：佛告琉璃光菩萨：善男子，汝 莫入甚深空定，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗密不 知故。?［57］
神会指出，禅定是不必非采取坐于寂静场所的做法不可，也不必注心 一处观察禅境，因为这样不光会有被禅境套住的死地，而且有修行和实践 脱离的倾向。所以禅修不必死拘形式，只要能和“真如”之理相应，日常 世俗的生活就是禅定，烦恼即菩提，而不是断烦恼而得菩提。因此神会对 “禅坐”有新的解释。他说：

今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐 身住心入定。若指彼教为是者（指北宗），维摩诘不应诃舍利佛要坐。 ?［58］ 离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。是故经云：心不住内， 不住外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。?［59］
“调伏心”与“不调伏心”，“与不住内，(亦)不住外，是为宴坐”，出 自《维摩诘经》，该经的“文殊师利问疾品”说：“若不住不调伏心是愚人 法；若住调伏心是声闻法。是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法是 菩萨行。”?［60］神会认为北宗控制身心的坐禅方法是“调伏心”，言下之意 是仍有限制，不能最大限度地任运无为，不是菩萨行。但也不主张彻底主 张否定禅坐等“调伏”，否则就是和俗人毫无区别的“愚人法”。所以用“离 调伏不调伏”的不二法门来行禅坐，即真俗相应，真俗一体。“宴坐”的说法出自于《维摩诘经》的“弟子品”，原文载维摩诘反对 舍利弗在树下坐禅，维摩诘说：“不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界 现身意是为宴坐……心不住内，亦不住外，是为宴坐……不断烦恼而入涅 槃，是为宴坐……”?［61］所以真正的宴坐是 不住一法，不执染净，不断烦恼，不乐涅槃的不二法 门，即体悟一切法众缘合成，而无自性，则于法无寄， 无生死可得，无涅槃可解。无缚无解，即为不二法门。 有了这种“不二”境界的人，即能明心见性，在日常生活中实践无念， 做到虽处六尘，而善分别六尘，这是慧，而不随六尘分别起，这是定。神 会说这正是《维摩诘经》所说的“不舍道法而现凡夫事”，即定慧双修。

四、结语
总之，神会的禅法是属于般若体系，重视在日常生活中的般若智慧的 无分别之应用。所以，神会非常重视《金刚经》等般若系典藉。并声称自 达摩以来皆以《金刚经》印心。神会一系的禅也是完全与《金刚经》的般 若思想相应的。它的特点是强调单刀直入，直接悟入般若真智，实践法门 则是但行直心，不落法相的无念法门。其侧重在于针对北宗渐悟住净的主 张，认为这样不符合禅宗之根本宗旨，即顿悟渐修。另外，更大的针对范 畴是佛教之落于思想名言的束缚，脱离实际等偏执，强调落于佛教究竟源 头，而真参实悟与生活打成一片。所以，神会积极宣扬的南宗禅无疑是非 常具有积极意义的，也是最为直接究竟的。但南宗禅偏重于上根上机，而 且在实践中是极其严肃谨慎的，也就是说保任功夫要有过蛊毒之乡，水也 不得沾一滴的心情。所以南宗修行不象表面任运逍遥，要有大悲大智，要 有厚重的义解作为基础，要有严格的戒行才行。北宗主张的舍染取净也是 修行之必要，否则光强调行住坐卧都是禅，而不强调净心坐禅，光强调任 运自在，不重形式的戒行，这又是落于一边了，就脱离了原来南宗禅的出 发点，正因为如此，后来南宗禅流行，出现了一些弊病，只能说是学人自已 悟解偏差罢了。所以，正确认识南宗禅极其重要，否则南宗禅虽至 上至宝，稍一偏差，便又一文不值了。

注释

［1］［2］［3］《神会和尚遗集》(附胡适晚年研究)，台湾胡适纪念馆一九六八年版。
［4］载《文物》一九九二年第三期。
［5］见《圆觉经大疏钞》卷三之下，载《续藏经》十四册：《中华传心地禅门师资承袭图》载《续藏经》一一○册。《续藏经》为台湾新文丰出版公司印行版。
［6］《宋高僧传》中神会传见《大正藏》第五十卷，756页下至757页上；《景德传灯录》中神会传见《大正藏》卷五十一，245页；《新修科分六学僧传》传会传见卷四，载《续藏经》第一三三册。
［7］同［5］。
［8］《大通禅师碑》见《文苑英华》卷八六五，中华书局影印本，1961年；《楞伽师资记》见《大正藏》八十五卷。
［9］见《全唐文》三二七卷。
［10］见杨曾文《神会和尚禅话录》第164页，中华书局，1996年。
［11］见印顺《中国禅宗史》第242页，江西人民出版社，1990年。
［12］同［6］。
［13］见《圆觉经大疏钞》，同［5］。
［14］见《神会和尚祥话录》第32页。
［15］见《坛经校释》90页，郭朋校释，中华书局，1983年。
［16］以上神会事迹引文见《圆觉经大疏钞》，同［5］。
［17］同［5］。
［18］见《坛经校释》第100页，郭明校释，中华书局，1983年。
［19］同［9］。
［20］《全唐文》七一五卷。
［21］见《宋高僧传》，同［6］。
［22］见《圆觉经大疏钞》，同［5］。
［23］《楞伽师资论》，《大正藏》八十卷，1289页。
［24］见李邕《大照学说碑铭》，载《全唐文》二六二卷。
［25］《圆觉经大疏钞》，同［5］。
［26］《神会和尚禅话录》29—30页。
［27］［28］［29］［30］［31］［32］同上21页、32页、32页、33页、28页、32 页。
［33］［34］《圆觉经大疏钞》同［5］。
［35］［36］［37］同［6］。 ［38］《圆觉经大疏钞》，同［5］。
［39］《禅门师资承袭图》，同［5］。
［40］《大乘无生方便门》，见《大正藏》第八十五卷，1273页下。
［41］同［8］。
［42］《神会和尚禅话录》29页。
［43］《坛经校释》36页。
［44］同上，59—60页。
［45］《神会和尚禅话录》80页。
［46］见《大正藏》十六卷，492页。
［47］《禅源诸诠集都序》卷上，载《大正藏》卷四十八。
［48］《大正藏》五十一卷，185页。
［49］《圆觉经大疏钞》卷三之下，同［5］。
［50］《神会和尚禅话录》9页。
［51］《中华禅门师资承袭图》，同［5］。
［52］《神会和尚祥话录》39页。
［53］同上第8页。
［54］《百论》，《大正藏》30卷170页下。
［55］［56］［57］《神会和尚祥话录》第9—10页。
［58］［59］同上第30、31页。
［60］［61］《大正藏》十四卷，545页中、539页下。

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