哲学
学哲学
正文
罗蒂《哲学与自然之镜》笔记
ZEN
第一编 我们的镜式本质
第一章 心的发明
1、心理现象的标准
心——物区分似乎是一种前哲学的直观，无论哲学与科学如何发展，身心的本体论裂隙似乎总无法弥合。对于走“替换性描述”道路的二元论者来说，即使能将很多复合的心理对象置换为物理机体的倾向、状态、运动等语境性的表述，但仍无法还原疼痛等简单的心理对象，如果坚持原来的替换路线，感觉将完全等同于物理状态而不复存在。
问题在于，所谓的本体论裂隙究竟以什么论据为基础而能合理的成立。为了说明两类中的一种的“神性”我们也许需要借助无限性和非物质性，但无限性等否定性描述只能以肯定性性的有限性描述为根基，本身仍然含混不明，这就使得我们想用非物质性来说明无限性。但我们也并不清楚非物质性所指为何意，与心性相对的物性以及与物质性相对的非物质性似乎并不相同，虽然物性与物质性似乎是同义的。
按照康德的区分，形而上学事物是非时间非空间的、心理事物是非空间的、物理事物是时间并且空间的，这样，非物质性就是形而上学事物，而心性就是心理事物，物性与物质性的表面同义性就是非心理性与非形而上学性的混淆。但是，心理对象是非空间含义很可疑。康德和斯特劳森指出，心理事物只能是结合于具有空间性的物理身体，空间性对象包含空间性和非空间性两种组分，而非空间性的对象就是心理对象，且心理对象的特殊性就是它的非空间性，这几乎使我们陷入了循环定义的疑难。
有一种解决办法是把这些非空间属性称为功能性状态，但是究竟哪些是功能性状态并不容易指认，美貌、健康、名气与体格似乎也是功能性的，但却不是心理性的，即使用死后的延续作为标准也无法将这些划分出去。如果要用依赖于关系的与内在性的来分别，又存在很多无法确定究竟属于内在还是外在的功能性状态，比如无意识信念等。
罗蒂认为，这些分析表明，我们对心理事物的所谓前哲学直观其实既非前哲学，也非直观，而是我们赞同并进入由某种哲学理论构设的语言游戏的状况表现而已。
2、功能性、现象性和非物质性
通行的定义方法，将事物的性质分为意向性与现象性两个成分，思想以及心象是意向性的并且是现象性的、信念是意向性的但非现象性的、疼痛与其它感觉是非意向性而现象性的、纯物理事物是既非意向性又非现象性的。但是最为既非意向又非现象的物理事物究竟如何整合于哲学的整体理论，或者说，意向性、现象性与物质性、空间性的结构关系如何，正需要澄清意向性和现象性两个概念。
根据维特根斯坦的论述我们得知，作为意向载体的符号系统（语言、文字或者大脑神经生理学状态）必须结合于整个游戏的整体才能获得出由用法保证的意义，因此，大脑的神经生理学状态与意向之间固定对应的缺乏只是游戏整体性的差异，如果我们有神经状态的符号翻译整体系统，我们就能够根据神经状态识别出相应的意向。即使因为整体建构的复杂性使得这种对应翻译难以进行，我们也没有理由认为这里表明了一种本体论裂隙。除非我们先于维特根斯坦而跟从洛克的理论，将意向性看作是被某种神秘的“观念”所充满的缘故，而“观念”就是一种位于心前的比普通现象抽象度略高的现象。这就造成了意向性与现象性的混淆，这两者的分立是感觉与信念区别的依据。从另一方面来说，把意向性归为现象性也需要进一步分析现象性。
把现象性看作非物质性的理由在于，感觉以及其它现象性对象就是显相所是的，而物理事物的显相与现实则存在差别。罗蒂认为，这就使把一种个体状态当作一种独立的个别项，而这种个别项之所以独立，正因为它们就是作为述谓主体的普遍项。心理与物理的区别就是感觉普遍项与个体的个别项的区别。由此，心——物的本体论裂隙基本成型。
3、各种各样的心身问题
由前两节的分析，感觉的不可改变性不过是一个语言游戏中确实性的约定问题，并不表明一种独特实体的存在。似乎我们坚守唯名论的立场就可以避免将感觉令人误解地实体化，就可以避免讨论心与物的实体之间的本体论裂隙。但是，自古以来的心身问题远比这个复杂。
身心对立的问题从古以来就联结着作为一种事物与其它事物关系的意识问题、考察人除了肉体以外还有什么可以确立人的尊严与价值的人的独特性问题、作为与动物不同的认识抽象知识的高级能力问题，以及神学角度的永恒神性等问题。这些问题反映在古哲学到现代所提出的一系列有关于心的命题中，这些命题包括认识自身的特殊通道、独立存在、非空间性成分、把握抽象的能力、联系于非物质的实在的能力、语言能力、自由意志、成为社会一员的社会性能力、与物理对象的对立等等。对任何一个问题的解决似乎无助于其他问题的消除，因此罗蒂建议我们来考察这些命题的由来。
4、作为普遍项把握者的心
亚里士多德把心看作能够内置理念事物的实体，如同能够内置物质事物的身体，这是关于心的镜式哲学的开端。这种理念之镜也能给类似神性的永恒存在观念以答案。抽象对象不同于具体对象，作为心性概念的前身，努斯能够象眼睛把具体对象内置一样将抽象对象内置。这样，名为努斯的心就成了映照抽象世界的镜子。
5、独立于身体去存在的能力
虽然近代哲学沿用了古希腊的镜式隐喻，但是笛卡尔的镜子与亚里士多德并不完全一致，亚里士多德的镜子是镜子与镜子内理念事物的合体，而笛卡尔似乎将心隐喻为不间断地注视着镜子的眼睛。被亚里士多德排除在感觉灵魂中而不进入真正心灵的感觉对象，现在也被笛卡尔重新洗牌而与亚里士多德作为心灵特殊对象的理念结合起来，构成心的眼睛古代的独特性问题就被改头换面为笛卡尔为代表的近代确实性问题，与永恒性相联结的不可怀疑性转而与意识相联结，这也为经验最终把抽象对象排除出不可怀疑之列作了准备，因为不可怀疑性是以与心的镜子的靠近程度来衡量的。于是，观念幕纱的怀疑论问题伴随而生。笛卡尔的策略使得特殊通道成为某种基本的区分依据，而以内心眼睛所注视的对象原子后来就演变为洛克的“观念”。这种区分的调整最后使认识论——对象如何不歪曲地为心的眼睛所注视——成为近代哲学的核心问题。
6、二元论和“心素”
现代的二元论者某些方面又对亚里士多德的区分和笛卡尔的区分进行了重新洗牌。他们认为笛卡尔对心的界定错误地加入了数学等非现象性的事物，而亚里士多德错把心理对象当作了抽象对象。
从现代二元论与笛卡尔二元论的联系看，特殊通道所构成的现象性（现象对象）与确实性成为重要的核心概念。
第二章 无心的人
1、对跖人(The Antipodeans)
罗蒂所设定的对跖人没有作为内部描述的不同于外部行动的特殊类感觉语词，他们也不需要内心描述来区别对于动物和机器的独特性，永生的问题也不由心性来承担，而只是物质身体的空间转移。他们有发达的神经生理学语词，可以替代我们对内心感觉的任何描述。
我们的哲学家对于没有感觉语词的对跖人的态度，表明了各自在身心问题上的立场。所谓以意义为核心的软心肠的哲学家，代表了内涵论者，他们认为对跖人或者没有学会报导心灵，或者将心与物统而为一。而以真理为核心的外延论的硬心肠哲学家们认为，问题在于对跖人的神经生理学语词是否与我们的感觉语词对应。通过所谓的接通试验，他们认为两者的区别在于：1、对跖人的神经生理学报导与感觉报导是一件事还是两件事并不清楚，对跖人因为不知道所谓的“内心纯感觉”为何物所以无法告诉我们两者之间的关系；2、对跖人的神经生理学语词并没有有我们感觉语词的那种现象实在形式，他们的神经生理学报导也缺乏我们感觉语词的那种不可改变性，因为对跖人可能有C神经被刺激的幻觉而C神经实际未受刺激，而人类不可能有感觉的幻觉而没有感觉，因为幻觉就是这种感觉本身，并不存在对跖人不可能搞错的事，除了事物向他们的显现。但是从对跖人的生活形式考虑，显相与现实的区别并不足以判定是否有一种内心世界的存在，这只是可能犯错的 问题。
2、现象性质
感觉的现象实在性——即不可改变性——似乎阻止我们将对跖人的神经生理学报导看作是一种替换性描述。但如果站在对跖人的角度看，不可改变性只是选用一种话语系统的结果，对跖人可以认为我们以为在报导感觉实际上却不过是在报导神经状态。如果我们发展了神经生理学，我们就不会需要设立一种专门的本体范畴以容纳前科学的感觉描述。对他们来说，从内心的信念与意图到外部的身体运动，并不是在寻找两类本体之间的因果联系，而只是一种缩略的功能性描述。
但是支持现象性实体存在的理由还有另一种形式，这种理论认为，如果把感觉还原为物理，那么，我们就会失去对显相与现实不一致的解释可能，因为一个纯物质系统不会使事物显示出与其实际不同的形态。但是，显相与现实的区别只不过是正确与错误的差别，一旦知道正确的描述如何我们就能够放弃错误的描述。如果我们学会了对跖人的神经生理学话语，我们就不再需要不可改变的纯感觉了。
地球人似乎可以训练使用对跖人的那套替代性描述的语言游戏，我们失去的仅仅是现象的确实性与不可改变性。对物的描述则不会有这种区别，物的描述可以是虚幻的，也是可以改变的。唯一拒绝的理由是一种蒙昧的潜规则：如果我们有一个名称就必定存在与其对应的实体。
3、不可改变性与纯感觉
罗蒂通过对自然超自然的无神论与玄学的有神论作对比而认为，任何还原性的调和两者的企图都无法成功，因为他们往往将分歧的两种对象还原为说明力贫乏的某种“中立物”。这种“中立物”不可能有助于解决感觉话语与神经生理话语两者的归约。
如果认为感觉的本质就是具有不可改变性，那么，或者认为对跖人没有感觉，或者认为他们不知道自己有感觉。前一种可能导向类似怀疑论和唯我论，就像我们能根据其他人的行为（即使他们不说话）认为他们有心一样，我们不得不根据对跖人的行为承认他们有心，唯一的可能就是认为他们不知道自己有感觉。但是，我们还是不能确定对跖人被教会我们的感觉话语是否表明他们的确有感觉。如果坚持认为报导不可改变性的感觉就说明某种内在实体的存在，我们对于对跖人只能作出三种判断：1、对跖人跟我们一样有感觉实体；2、我们不知道对跖人是否有感觉，甚至他们是否有理智业无法确定；3、不存在不可改变性的感觉实体，这三种判断分别属于行为主义、怀疑论、同一论。
罗蒂反对全部三种判断，因为它们都基于对感觉实体的认同。罗蒂认为应该把不可改变性看作一种社会实践的问题，是对某类话语的不可反驳的依据规定。而由此认定不可改变性表明了一类实体的存在，其实是心的镜式理论的逻辑后承，感觉就是存在于内心之镜中的实体。
4、行为主义
行为主义在其开端处包含了一些合理的看法，就是对笛卡尔的所谓“内心”的不信任。但是当他们试图为心理语词提供实证主义定义，或者否认感觉的存在时，这种观点开始变坏了。
如果心理语词可以为一组充要的行为所定义时，似乎是在为内省报导提供合理基础，而且提出这样一组充要条件是困难的。关键在于，行为主义路线并没有攻击机器幽灵说的真正要害。否认内心报导的合理性是不足取的，机器幽灵的真正问题在于由不可改变性支撑的现象实在性。
维特根斯坦在《哲学研究》中提出，进一步澄清心理语词的任何企图其实都预设了心理对象的实在性。他并不想否认心灵过程，而是希望否认心灵过程的描述是对内心实体的描述。行为主义其实并没有放弃直接的所与性，直接所与物是最终确实与可靠的，他们只是否认心灵是这种对象。
任何知识在不同的语言游戏中都可以作为基本的非推论性的，或者作为推论性的非基本的，但并非因此是不可改变的。
5、关于对其它心的怀疑论
特殊通道的说法在某种社会实践的话语系统规约中是有效的，但当把这种不可改变性与自然所与的直接性确实性相重合时，问题就产生了，私有的特殊通道就成了唯一的实在与可靠基础。
罗蒂认为，维特根斯坦批驳的私人性只是针对内省式的作为机器幽灵对象的私密性，而在一个语言游戏中，所谓的私人性只是对个人报导的确实性的一种约定，既不神秘，也谈不上错误。
否认内部事务以及否认私有通道都是不需要的，只要我们将其局限在话语规约中，而不扩展为基础的实在。
6、不含身心同一性的唯物主义
还原的唯物主义并不否认存在确实的直接自然所与的基础，只不过他们认为这不是指心理事物而是指物理事物。他们靠否定感觉的存在来将感觉还原为神经生理过程，来实现还原为实在性基础的目标。但是首先如前几节分析的，不需要有普适的不可改变性事物，其次，否认感觉（作为人的一种状态属性）的存在也是没有必要的。两种话语体系的同一性并不蕴含谁是基础，因而一切知识都可向其还原。
罗蒂认为心与身（神经生理学）的本体论裂隙只是两种语言游戏的不可还原性的反映，并且提出，即使一切都可以用物理语词来描述，也不能根据系统整体性来完全规意义。而科学在某些领域上说明力的缺乏也不表明笛卡尔体系就是正确的，而只是某特定的语言系统的不完善。
我们既要为各种话语体系保留它们自己的地盘，又不能阻隔它们之间对话的可能。
7、认识论和“心的哲学”
罗蒂希望通过这一章说明，知识不是由人的某种独特的可以直接面向实在的本质所引起的，心理事物与物理事物的本体论裂隙也是经不起推敲的，“心的哲学”以及围绕其产生的认识论是把一套语言游戏过度神秘化的后果。通过消除一些独断命题，比如现象实在性、不可改变性，我们就能还其平实的本来面目。
第二编 映现
第三章 “知识论”的观念
1、认识论和哲学的自我形象
近代哲学在开端处并不区分于科学，而是以科学的辩护人形象出现的，直到宗教的控制力量瓦解以后，哲学才与科学分离，哲学的使命明确成为一切知识奠基的认识论。洛克坚持了笛卡尔的内部空间理论，但是却未能保证内心镜子的确实性，哲学认识论因此尚不能成为所有知识的核心，而到了康德，先验的形而上学以及先天的构造能力才成为在先的基础，从而哲学终于演变为所有知识的知识，先天构造能力表现为知识的结构、逻辑等使之成为系统的粘合剂，缺少“先天综合”的杂多并不呈现为知识，由此，哲学认识论成为我们探究实在的唯一入口。黑格尔主义的理论体系曾试图从哲学推论出所有的知识，这种过度的倾向被纠正以后，康德的体系就成为哲学作为一门独立学科的支撑观念。
近代以来表象与实在的区分也是知识论存在的前提，只有把知识当作表象的集合，我们才需要询问知识是否合理——是否反映了表象“背后的”实在。
2、洛克在说明与证明之间的混淆
洛克企图用类生理学的机制来证明知识的来源与合理性，这种多少类似于伦理学中自然主义谬误的起因，在于未把知识看作人与命题的关系，而是看作人与实在对象之间的关系。如果人类受“实在对象”刺激不是被看作说明上的因果前件，而是看作认识内容本身时，由机制的说明充当证明就成了必然的选择。洛克的这种混淆，使得他在继承内心镜子的隐喻时，模糊了印象与表象，他把生理性的“白板上的印象”就看作被内心眼睛无间隙注视的表象。这使得他遭遇了两个方面的矛盾，一方面是印象与表象之间的组织形式裂隙，另一方面是对表象作为知识的确实性怀疑。破坏性一面，后者产生了休谟对观念幕纱的怀疑论，建设性一面，后者与前者共同催生了康德的先验论。
康德把印象与表象的混杂指责为经验主义的错误，他清楚地认识到，知识是人与命题的关系但是他仍然保留了笛卡尔创造的隐喻，坚持内外两个世界的区分，试图用对内心镜子确实性的先验性建构的补充来填塞从感知到认识的裂隙 。
3、康德在述谓和综合之间的混淆
康德认为，他之前的哲学可以分为唯理主义与经验主义两种，前者把感觉归为概念，后者把概念归为感觉，都只是粗糙弥合简单的印象与知识之间的裂痕，因此，康德主义者们编纂的哲学史，将古希腊以来的哲学发展归结为对普遍项与特殊项关系的思考，而不是看作解释世界的隐喻体系的变换，不同的隐喻体系如此不同，其间并没有以一贯之的连续性。
罗蒂认为刘易斯和斯特劳森队普遍项来源的讨论仍然是康德主义哲学观的某种延续。
如果跳出这种语言游戏的循环解释，什么是前知识的纯经验，什么是对纯经验的知识建构，并不是明确的。正是对内部镜式空间隐喻的延续，才使得康德试图用概念和直观去说明内部镜子的工作原理。如果仅仅把命题区别于纯感觉，也许该采取的是奎因的策略，即把人类看作输入贫乏的感觉，输出丰富的知识的黑箱，区分开对黑箱生理机制的说明，以及对知识在体系的合理性的证明，因为两者只有在内心镜式空间的隐喻意义上才使重合的。
问题在于，按照康德的理论，呈现的只是经先天直观综合后的知识，我们又怎么能知道前此的“杂多”是一种杂多呢？我们又怎么知道直观在什么地方综合了杂多呢？杂多与直观脱离了康德的整个隐喻模型，就失去了意义，而罗蒂认为，正是这个隐喻模型，既联结了近代以来的整个哲学，又说明了哲学的自我形象。
4、作为需要“基础”的知识
如果不把确实性看作根据内外空间区分的机制说明而被证明的问题，那么，我们面对的就不是内心镜子与客体之间的关系，而是人与人、知识系统与知识系统之间的对话。我们的确实性将由对话的结果来提供，而不是由隐喻模型的说明。
必然并不因为结合于先天、或者必经的内心镜子，也不是某种特殊的具有绝对控制力的表象，而是谈话的前提，一种在某些语境下约定的承认。因此，整体论认为一切知识均可修改的看法就有了合理性。
知识是人与命题的关系，而证明是命题之间的推导关系，知识论所谓“基础主义”与“一致主义”的论争因此也会停止，基础命题只不过是我们约定所接受的讨论前提，进一步的求证并不是荒唐，而是越出了我们谈话的习惯。而命题之间的一致也应该被看成一种开放的结构，而不是封闭的有限集合内的循环。
近代哲学的隐喻体系，教导我们应该用对照来取代对话而获得我们知识的确定性基础，罗蒂则希望反其道而行之，放弃独断主义的对照，而回归对话。
确实性并不来自某种强制性对象，无论是为努斯所把握的抽象理念，还是为内心镜子所直接映现的感觉，或者是将表象的杂多综合为命题的先验建构。欧几里得几何命题的必然性并不因为其关联于某种强制性对象，而是因为具有相同经验的群体都接受这些命题隐含的前提，同意对其不予置评。
第四章 特殊表象
1、必然真理，特殊表象和分析哲学
经验心理学的发展曾经对以认识论为核心的哲学形成威胁，如果认识可以自然主义化，那么就没有什么先验的必然的真理需要哲学来提供了。然而这种倾向很快为胡塞尔提出的“本质”与罗素所发现的“逻辑形式”所阻拦，这两种开创了现象——解释哲学和分析哲学的新核心，替代了近代的哲学中心，重新使哲学的无上地位得到维持。
偶然与必然的区分对哲学的自我形象来说是重要的，如果象奎因所做的那样，取消了这一区分，那也就没有什么可看作是知识的“理性构造”而需待哲学来研究了。
塞拉斯对“所与性的整个构架”的行为主义批判，以及奎因对必然与偶然区分的行为主义揭露，都是摧毁这种哲学基础观念的重大突破。
但是罗蒂认为，他们两者都倾向于维护被对方所摧毁的东西，塞拉斯念念不忘必然与偶然的“语言约定”，奎因则始终企图用所与性的说明来充当知识基础的证明。因此，他们两者都是不彻底的。
如果知识不需要对照某种特殊表象以获得其可靠性的话，那么，认识的权威性就成了社会实践的权威性，私人性不是因为内心世界能够接触真实的表象，而是因为社会实践中我们对个人感觉报道通常不质疑。而必然性也不是因为某种先天结构的组建作用，而是社会实践中对整体信念网络中心的一些命题的改变难度较高。
目前的分析哲学已经蜕变为一种写作样式，它的基本假定和核心理念已经用完，它也不再有自我批判自我确立的意识，因此已经沦为一种阻碍性的教条，罗蒂对此的评价还是比较公正的，因此，他对哲学的摧毁毋宁看作是对教条的分析哲学的拷问。
2、认识论的行为主义
奎因认为对一种陌生的语言，除了用我们自己的语言去对应模拟，并没有天然的必然与偶然区分。塞拉斯则认为，内省报导也没有超过物理报导的绝对确实性。只有语言所在的社会才能给予合理性与权威性的确认，这就是认识论行为主义的核心理念，而所谓的社会合理性权威性的研究，并不归为认识论，而是语言史、社会学、政治与文化研究、生理学等。
这就需要澄清知识究竟是人与事物的关系还是人与命题的关系。从认识论行为主义的角度看，人与事物的关系是不知所云的，而人与命题的关系，就是语言游戏中的约定惯例。人与事物关系的机制说明只不过是另一套语言游戏，作为一种研究结果，并不是认识论的前提，只是系统的合理性与此无关。如同在道德哲学上两种思潮的反映，为道德寻求本体论支持并不能使合理的更合理，或不合理的变成合理。合理与不合理只能在社会的效用中寻找，除非参照已经接受了的东西，就不能被看作是一种说明，我们不能越过我们的信念和语言游戏找到一致性以外的某种“本体论”的检验标准。
依照塞拉斯的看法，科学是合理的不是因为它有本体论或者认识论的“基础”，而是在于其本身模式中的自我检验与纠正程序，可以对任何已经接受为正确的东西提出质疑与修正的要求。
3、前语言的认识
塞拉斯对所与性的分析表明，有感觉和有感觉语词是两回事，有感觉是一种生理学的机制说明，而有感觉语词能谈论感觉是一种语言游戏的参与。语言习得所完成的是让我们进入一个社群，其成员能够交流证明和看法。既不能认为有了感觉谈话以后才有感觉，这只是人与人之间关系的改变而不是人内部的改变，也不能认为有了感觉就一定可以有感觉谈论，这是社群接纳新成员的约定习惯问题。我们不认为电脑有智慧，或者不认为感应器有知觉，只是我们不能接纳它们成为我们社群众一员的问题。我们对动物进行保护，阻止对它们的虐待，只是因为我们接纳它们，认为它们与我们有相同处。
4、“‘观念’的观念”
奎因的翻译不确定性与指称的模糊性说明的是，并没有什么语言背后的实体——观念——可以决定语言的意义。意义只是进入一种语言游戏的合法承认的问题，这表明，必然与偶然的区别不是绝对的。指称的多元性与我们使用指称的一致性这两种看法之间可疑的裂痕不应当使奎因惊奇，这只是表明了我们语言游戏的约定惯例。
而本体论问题并不外在于语言游戏且能为其提供合理性基础，本体论只在一种语言游戏的系统能作为约定接受的交流前提才有效。
奎因的外延主义路线仍然被看作某种特殊表象的寻求努力。其实外延性话语与内涵性话语的区别只是兴趣方向的不同，而不是因为前者联结于某种“真实的”特殊表象。
5、认识论的行为主义、心理的行为主义和语言
说明与证明一旦被区分，曾经萌动过的那种自然主义就是可以接受的，一方面是新的语言游戏中对机制的说明系统的寻求，另一方面是在语言游戏内对合理性证明的讨论。由笛卡尔开创的近代内外区分的哲学隐喻传统，因此就可以被抛弃而不会产生任何损失，无论是说明力还是证明的合理依据上。
一旦放弃了特殊表象的标准作用，作为寻求特殊表象以为各门其他学科找到某种评价伊举行的中立框架的哲学，就面临被抛弃的前景。
第五章 认识论和经验心理学
1、对心理学的怀疑
对笛卡尔神话联结行为与神经状态的的中间地带的怀疑，导致了行为主义的反动，但行为主义和语境主义的心理说明模型仍然试图建立某种还原，而他们使用的是类似物理学中的操作主义形式来完成他们的计划。许多心理学家认为，行为与语境同内心状态是等价的，两种说明模式只有参数选择上的差异。
他们的动因其实来自于对统一科学的向往，认为心理学或者行为科学最终可以还原为物理学规律。逻辑实证主义的意义分析神话被奎因对两个教条的批判戳破以后，还原的努力仍然在延续，只不过变得模糊了，还原为精确的物理学被替代为对类似物理学的学科模式的追求。用神经生理学以及行为主义心理学代替传统心理学的原因之一就是这两种学科近似于物理的自然规律模式。
后期维特根斯坦以来对私人性的敌意，其实真正的目标在于与私人性密切相关的笛卡尔内省理论。对内部世界的恐惧与拒绝其实就是对笛卡尔幽灵的恐惧与拒绝。但是，如果抛开内心的镜式隐喻，那么，私人性与直接通道都可以看作一种话语的约定前提而被接受。心理学也没有什么需要说明的中间项，以关联认识论证明。
现代心理学的另一个趋向，即以心理学替代传统认识论的企图也是不能成立的，因为无论是认知的心理学模式还是计算机的类比，都只能充当一种因果机制的说明，而非提供源始性确定性的基础命题。
2、认识论的非自然性
奎因的自然主义化的心理学——认识论的问题在于对“信息”定义的模糊性，如果仅止考虑刺激——反应的因果机制，那么，意识性术语的引入完全是没有必要的，也是没有理由的，因为我们无法划出明显的界限，指认在哪一个环节刺激变身为作为信念材料的信息。
如果心理学作为对感知因果机制的说明，而由社会学与科学史作为概念演变过程的说明，那就没有裂隙需要认识论来填充了。
刺激——反应充当认识论的企图，在“感觉材料”如何等价于信念的问题上陷入了无限后退式的说明，从而难以形成真正的认识论基础。
奎因对认识论的自然主义化是很难获得成功的，因为认识论与自然主义的心理学之间有着根本不同的旨趣。如果“观察语言”只是一种社会性规约的话，那么，所谓与感官的接近性问题就是无关的，感官的接近性只是在因果机制的说明序列中有其适当的位置。
认识论需要解决的是确实性与基础性，而自然主义的心理学能够提供一种机制的因果说明，除非对怀疑论有足够的免疫力，因果机制并不能填充认识论的确实性与基础性支撑点。
3、作为真正说明的心理学状态
自然主义的认知过程说明，如果仍然希望以认识论的作用出现，那么总会引起无限倒退的问题，认知根据模型，而模型又需要模型匹配，匹配还需要对匹配的选择，如此等等以致无限。
对匹配机制的说明也许是不需要的，如果我们把生理学的匹配机能当作一种先天的条件引入，需要从认识论上对此进行说明，可能是笛卡尔对内心世界进行说明的企图的余音。音叉并不需要对引起共振的声音进行模式识别，机器也不需要对用来生产的具有无数潜在差异性的原材料进行某方面的共性模式识别。
而将人类比为计算机的现代认知心理学也面临同样的无限倒退毛病，对认知过程的机器模拟，最后会归为控制性的拟人对象，而如果要说明控制的拟人对象，又会归入更小的拟人对象。但是，认知心理学中有启发意义的是硬件与软件的关系问题，虽然功能主义仍然可以此坚持他们的不等价性，但是同样的证据也可以证明等价性，如果我们知道硬件的工作原理以及工作状态的意义，那么我们确实能够从硬件状态了解其功能状态。
无限倒退其实是可以有终点的，终点就在于人的生理结构。即使两种系统之间存在不对称的裂隙，也绝不是什么致命的问题，只是理论系统的取向的差异造成的选择性结果。
4、作为表象的心理状态
罗蒂认为，我们并不需要一套从“贫乏”的输入如何产生“汹涌”的输出的理论，如果作为认识论，任何对“贫乏”的输入的描述，都将使描述者冒着自相矛盾的危险。而作为心理学的因果机制说明，刺激与反应的描述是有意义的，但不是提供确实性和基础性上的意义。
对先天生理机制的一种内语言的说明是自然主义性质的，我们也许能过不断地提出说明模式，但这些模式可能都被更新的模式否定与取代，由这种思想语言充当先天性是不可能的，除非我们不指望“基础”是确实性的。这就是心理学何以不能充当认识论的最有力原因。
内省理论的私人性副产品可以被保留，因为这是无关紧要的，证明才是真正重要的，而所谓的私人性并不影响证明。值得注意的是，即使我们提出一种因果的说明，仍然有多种系统与之等效，这既说明了说明并不能提供证明的基础，又说明，不依赖于向某种基础还原的同一性是存在的。命题的证明仍然是社会对一个系统的约定接受性问题。这可以被看作两方面的论证，一是对说明充当证明的拒绝，一种说明模式可以关联于多种互不通约的证明体系；二是对斯然性的拒绝，证明永远是社会性的，私人性并不能进入证明过程。
第六章 认识论和语言哲学
1、纯的和不纯的语言哲学
罗蒂把纯的语言哲学定义为讨论语言理论哲学意义的专业定向，而把企图用语言化的哲学来代替认识论作为哲学基础的专业定向定义为不纯的语言哲学，前者的代表为戴维森，后者的代表为达米特与普特南（主要指“形而上学实在论”时代的普特南）。
戴维森认为，语言运作理论与知识运作理论并无关系，明确了意义、真值与指称也无助于我们设立认识论，因为意义、真值与指称并没有先天性，也没有独断性。戴维森对“图式”与“内容”区分的批判，等于是对先天的建构性的哲学基础观进行了釜底抽薪。如果把语言研究看作一种经验研究而非对于必然或者先天性的研究，那么，由语言哲学替代认识论的努力就是徒劳的。
达米特与形而上学实在论时期的普特南的不纯的语言哲学仍然是对某种凌驾于一切知识之上的中立框架的追求，如同认识论转向一样，语言学转向自认再用更好的研究路线在表述以前不好的研究路线对同一类问题的看法，实际上，如果抛弃了存在某种作为绝对标准的中立框架的预设，认识论与不纯的语言哲学只是研究兴趣的非连续性转移。
2、我们的祖辈在谈论什么
实在论形式的永恒中立框架的思想导致了对真理与艺术的区分，当人们探究亚里士多德和牛顿关于运动的论说“实际上”是什么的时候，就是在将所谓的真理知识联结到中立框架之上了。这也是一种工具主义的思路，认为一切只不过是对同样对象的不同组织。
奎因对经验主义的两个教条的成功批驳，使得我们再也不能用“实在”作为统一知识与哲学发展的主线了，结构与事实本无可区分，我们无法分离古人的研究哪些是经验内容哪些是先验的组织。而库恩与费耶阿本德对“理论负荷”这一状况的揭露，进一步使得所谓“经验事实”本身的纯粹性无法保持。这样，关于真理的研究史就不能被看作围绕着某种确定对象的渐进式靠近过程，而应该看作是不断地适应与修正的过程。人类的知识与哲学发展是不可通约的适应系统的更迭。
经此摧毁之后仍然残余着某种希望，就是希望能够指认出变化的内容对比。但是戴维森证明，根本不可能将概念图式与内容分离，因此，我们根本无法把人类知识与哲学的发展史看作对同一些对象的不同概念图式的迁移。
3、唯心主义
当实在论者指责费耶阿本德的意义改变理论时，他们仍需要坚持分析与综合的区别，对他们来说，如果理论的任何差异都导致意义不同，那就无法区分“同一对象的不同认识”与“不同对象的认识”。实在论需要某种确定对象作为理论转动的支点，因此，区分出“本质的”意义是重要的，倘若只是把连续与变化的描述看作一种方便性，那么意义的本质非本质就是不重要的。如果放弃意义的重要性——意义在辨认理论连续与变化中的重要性——那么，我们就完全没有必要由此来确定“只是围绕同一个对象的看法变化”。
对连续性的放弃似乎导致了某种唯心主义倾向，其实这仍然是某种对中立框架需求的残余作用。我们只能立足于我们自己的文化理解其他文化和世界只不过是一句了无新意的老生常谈。
库恩与费耶阿本德，乃至奎因与塞拉斯所提出的一切，之所以被人指责为一种概念图式更替理论，原因在于他们都认为，我们无法脱离一个文化背景来谈论知识、真理与合理性标准。但是罗蒂认为，他们理论中所包含的不可通约性，已经阻止了对“不同概念图式”的谈论，正如戴维森在《论概念图式这一观念》一文中所指出的，由于我们对于是不是一种知识，是不是有内容或者指称，是不是有可对应的真值，所有这些考虑都只能基于我们现有的文化背景，因此我们既不能肯定存在其他的概念图式，也不能否定存在其他的概念图式。
实在论者认为反实在论有三条罪状：1、把“真”解释为“有保证的可断定性”是自然主义错误，使得真的地位降低了；2、无法解释我们的认识为何在与自然相适应方面能够获得成功；3、反实在论根据过去的理论语词会变得没有指称而推测现在的理论语词未来也会被发现没有指称的看法是恐怖的。
对第一条指责罗蒂认为，形而上学实在论的绝对真，类似于道德实在论的绝对善，这些东西对于我们谈论实际的真与善并无任何帮助，提出这样的理想概念的唯一意义或许在于，暗示我们可以追求更好的真与善。而对第二条，罗蒂指出，“辉格式的”历史描述总能勾画出向着当前的“巅峰”不断努力会聚的图景，而反实在论并不否认对自然的适应性，只是，靠适应性来保证对应形太薄弱了。
至于第三条，罗蒂认为完全不值得为此惊奇，即使我们根据当前的理论判定过去的理论语词无指称也不能保证当前的理论不会在未来遭到同样的命运。
4、指称
我们没有理由断定未来的科学将停止变化，或者只是依照现在的框架进行修改，对未来的概念是无法预测的，因为任何预测就是对概念的描述，而在事前我们并不可能描述。所以我们无法保证未来的科学是否会发现我们现有的理论语词其实没有指称。
历史——因果的指称链理论其实是试图将我们现在得到的指称绝对化，也就是说，我们现在就是对的，而以前的所有讨论，我们可以根据这个前提以实在论的方式将历史联结起来。但是我们没有理由保证指称发展的历史将到此终止，也许我们现在得指称将来会发现其实并无所指，所以，既不必要也没有理由用现在的指称去串联过去。对实在论者还是存在一种可能的辩解，他们将坚持，即使将来指称可能会发生颠覆性变化，只要承认我们的知识在发展，就可以把知识史描绘成不断排除错误接近真理的图画。但就象前一节对绝对真与善的批判，除了催促我们继续前进，这样的理想状态设置有什么必要呢？如果承认知识是一种不断改善的适应过程，超越今天所得到的比昨天更好的知识，在明天得到比今天更好的知识，也可以是一种必要的推力，实在论除了许下一个虚幻的海市蜃楼，其积极方面的作用也不是不可替代的。
按照实在论的看法，指称是语词与实在对象的关系，而反实在论的看法是，指称是语词与语言系统内某种设定对象的关系。按照后者的看法，所谓“实际上”指称的说法反映的是知识的多少或者变化。前面几章的论述已经充分说明“实在对象”的无关性，那么，我们只能认为指称并没有超出语言系统之外的神秘作用。实在论的指称不变性是由“实际上”指称确定的事实导致的对永恒的实在对象的向往。
5、无镜子的真理
普特南从形而上学实在论向内实在论的转变正反映了形而上学实在论的理想化的实在、真与善的虚幻性，我们不能脱离文化背景来讨论实在、真与善，我们甚至不能脱离文化背景来讨论文化背景，我们永远无法求助绝对的实在、真与善来检验我们的知识。
我们永远是站在体系内部来自我表扬，自然使认识者逐渐适应，但无法保证自然会使得认识者的规约更接近它自己的规约，除非我们希望某种唯灵论复活。如果放弃了语言的映现图景，那么，就恢复了“纯”语言哲学的面貌，语言与实在之间并没有需要探究的神秘事实。
按照戴维森的纯语言哲学看法，符合就是语言系统内的一种关系，是语词与语言系统设定物的关系，并没有需要说明的形而上学事实。真理概念与意义概念也是不可分离的，如果我们不能理解，我们就无法确定其为真，如果我们总是无法确定其为真，我们就不能说是理解。
对于指称乃至真理的判定，永远只能是整体论并且是依附性的。
6、真理、善和相对主义
抛弃虚幻的理想化状态，基于实际应用的境况，真就是有理由的可判定性，善就是具有功利价值的行动。除此以外，实在论还能增添什么呢？绝对的理想的真与善除了提醒我们注意我们现在得真与善的标准可能会改变以外，还有什么实际的作用呢？柏拉图主义的麻烦不在于它们是“错的”，而在于关于它们无甚可谈。
而对相对主义的指责的有益性在于，独断的相对主义会导致荒谬的怀疑论，告诉我们一切概念都不真似乎仍在暗中设定存在某种最终的真。
相对主义正确性的一面，正是提醒我们不要因为文化背景已经成为自然而然的习惯而忽视其的重要作用，相忘于江湖就导致我们以为可以脱离境况描绘一种绝对的理想化天堂。
第三编 哲学
第七章 从认识论到解释学
1、公度性和谈话
认识论的传统总是希望找到某种统一的公共性的基础框架，一切话语因为可向其还原而合理。谈话将因为对共同基础的参照而决定最终可接受的一致，也就是说，一致从属于基础框架。分析哲学的不纯的语言哲学也属于认识论传统，它认为认识论的基础性框架存在于语言中。
罗蒂提出解释学与认识论相对，解释学无意填充认识论撤离留下的基础空白，因为解释学并不认为存在这样的共同基础。解释学循环是与整体论相连的观点，我们总是在部分与整体的猜测间来回摆动而进入某种不同的话语，因此，对话才是重要的，如果没有基础框架的可参照性，谈话的一致就是彼此理解对方的话语后所能达到的某种和谐。
话语的可通约与不可通约只是一种正常时期与反常时期的区分，这个划分是对库恩正常科学时期与革命科学时期划分的扩展。正常时期的话语往往可以整理出一套公共基础性的规范，这种框架决定了对于正常话语范围内的话语体系的评判标准，但这只是相对的，当进入反常时期，新的话语体系往往提出另一种整体性规约，正常话语的那套基础性标准对其是无效的，只能评之为“非理性”，因为反常时期的话语没有通约性。解释学就是对反常话语的一种研究，这时我们无法借助某些公认的基础性框架来评判新话语，我们只能整体性地试图扩大繁衍我们的话语种类。而新旧话语体系的跃迁并不是孤立的某套充要条件可以决定的，任何话语体系将永远不会失语，而只会失去听众。
2、库恩和不可公度性
库恩发现了科学革命的非准则性，不但不能以旧体系的标准来衡量新体系，而且也没有任何凌驾于一切体系之上的作为决定选择的标准规则系统，因为标准本就在体系之中。某些看似抽离了对系统依附性的选择准则也不是作为决定选择的准则，而是影响选择价值的准则。这些准则不可能在具体的体系之争中告诉我们如何选择，因为新旧体系对此都有自己的解释标准。
当贝拉民与伽利略争论天体物理理论时，他们分别为理论的信息域设立了不同的标准，我们认为伽利略合理而贝拉民不合理，只是因为伽利略体系获胜了，我们是这种规范体系的子孙。
但是，当库恩论及“中立的观察语句”的神话时，他不幸倒向了康德传统的唯心主义。不同体系的持有者看到的是不同的观察，相当于说我们都可以用某种构造组织杂多。其实不必否认中立观察语句的存在，因为即使存在这样的语句，内容也是贫乏的，不足以在诸理论系统间决定取舍。非但没有某种客观的基础框架可以决定我们的对错，甚至也没有可识别的先天构造能力以判别我们“实际上”对“杂多”做了什么样的组织。
库恩所列举的“非理性”因素——说服、鼓动等——正是对话的一种模式，这就是被罗蒂归为实用主义的方式，通过对话，比较不同系统对自然的适应能力，何者更加可取。
伽利略时代的争论，只不过由于我们是站在获胜的伽利略观念的角度来考察，才得出他的对手都不科学的结论，在知识发展的过程中，谁合理谁相关的标准性问题本就是不同体系内容的一部分，公认的主题无非是一种体系占优后的规范的延展与普及。
启蒙时代的遗产是我们现在合理性标准的基础，但是这不应蒙蔽我们的眼睛使我们漠视以前以后的变革。
3、作为符合和一致的客观性
对“主观”与“客观”的维护有助于产生这样一种合理性标准：只有于是宰相一致的猜是客观的。但是当我们问到这种作为客观支撑物的实在如何进入我们的讨论时，疑惑就产生了。这种实在并不能进入对话，我们所有的只是对现有的以及可断定的理由的评判。
当库恩的反对者将范式跃迁理论批评为“非理性的”从而是“主观的”时候，他们正在混淆两种客观的含义。按照库恩的说法，“主观的”其实包含两种意思，一种与客观的对立，另一种与经过判断的相对，当他们用他们对客观的理解——根据实在的参照——来批评库恩的另一种客观时，他们又使用修辞手法将其推入了非判断的类别。罗蒂认为，“主观的”所包含的两种意思，与“客观的”所包含的两种意思相对。“客观的”一种意思是指经过对话而能普遍接受的，另一种是实在论意义上的“与实在相符”。对不可通约观的非理性指责，其实是混淆了两种客观性，当我们认为坚持拒绝普遍接受的，可能是一种趣味问题，但对实在论者来说，似乎拒斥与实在符合也就是把合理性归为趣味。其实，与实在的比较是不可能的，但对话的普遍接受性并非趣味问题。
当我们遇到新话语体系的时候，根据我们已有的话语体系的标准我们无法理解它，我们往往会将其评价为“主观的”，这里的“主观”意味着与普遍接受的标准不符。而凝固当前标准的实在论却认为“客观”意味着与实在相符，于是任何无法用某种既定标准判断的体系就都成了“趣味问题”。
罗蒂认为库恩还是对这种传统作了让步，当他认为无法解释科学为什么会“不断进步”时，他正在用实在论者的“辉格式”历史观看待知识的发展。与自然更相适应的评价是可行的，但是更相适应并非同“与实在符合”同义，而适应问题也是一个相对的评价，我们无法知道将来何种适应才更适应。
4、精神和自然
对认识论与解释学的关系有一种互补的看法，对应于将人划分为经验自我与先验自我，前者关联于实在，后者是某种构造与组织能力。而戴维森对概念图式的批判正揭示出这种划分之不可能。认识论与解释学的区别只在于不同时期的考察模式上，当我们在正常时期按照某种普遍接受的标准来评判话语体系时，我们才有事实与趣味的区别，而在反常时期这一区别是无效的。
认识论的支持者想说，总存在某种“统一的科学语言”使得可向其还原的是关于客观的讨论，而不可向其还原的就是趣味问题。但即使不从形而上学的角度分析，只从纯事实的状况看，并没有这样的统一性语言，有的只是互相不可通约的体系。
经验自我与先验自我的划分仍然助长着实在论与自然之镜的图像。当我们强行将不同的话语体系按照“内容”与“组织图式”的差异还原为某种标准话语的时候，我们正面临失去深刻理解的危险。
如果我们过多地以一种模式套用到其他系统，我们往往会失去深入理解的机会。而所谓的实在与客观的劝告，其实是想把人变成按照公理运作的刻板的机器，而掩蔽选择的重要性。机制的说明并不能替代合理性的证明，而合理性的证明就是对话与适应的问题，因此，人的选择永远是不可还原不可替代的，也是我们自我形象的真正核心。
解释学不是另一套认知模式，而是我们应对世界的方式，一种比认识论的应对方式更开放更有发展眼光的方式。
第八章 无镜的哲学
1、解释学和教化
柏拉图、笛卡尔、康德共同缔造的哲学形象把人看作具有某种发现各种本质的本质，本质的知识提供了一切话语通约的共同基础。而解释学试图在更广阔的背景中考察人的自我形象。知识只是我们诸多自我形象的反映，认识与公共性基础知识应付世界的方式的一种。对解释学来说，建立诸多不可通约的话语系统间的联系，并试图纵观全局，以更开放的视角看待人的认识行为，被称为“教化”。
罗蒂把反对将某一时期的标准普遍化，希望发现反常时期作用的企图称为教化的哲学，他认为，欧陆的解释学就是这方面的代表。合理性乃至其他标准总是相对于一套话语系统的，超出话语的系统，就没有什么证明规范可言。
“客观”就是符合某套话语体系的证明规范，而跨话语体系的共同的基础性的客观并不存在。试图延展联系于某种话语系统的规范，以其作为人的本质是一种偏狭的观点。人类总有选择话语系统的自由，事实与价值的二分法是基于某种规范的清教主义，只要我们不偏狭地将其普遍化，客观性就可以获得更广泛的用途，我们也能更全面充分地接受各种知识体系。
2、系统哲学和教化哲学
对解释学来说，真理是适应某种话语体系的问题，追求客观性和对客观性存在于其中的社会实践的认识，是教育与接受体系的问题。解释学并不反对进入某种话语体系所需要的真诚，一种学理上的玩世不恭是教育的阙如，而超越则是接受了多种话语体系以后才能做到的事。无根基地开始反常话语是缺少教育的表现，只有当我们充分熟知了某种体系的规范后，我们才有可能进行超越。
人类的知识史中总存在着这样一群人，他们发现了某一领域的明确的规范，然后试图将其推广到一切领域。而另一些人，他们怀疑普遍标准的可能性，他们认为标准只能相对于当时占优势的某种话语体系，他们保持着历史主义的态度，看到知识体系的格式塔转换和不可通约性。罗蒂称前一种建设性的哲学家为系统的哲学，而后一种摧毁性的哲学家威教化的哲学。
与教化哲学相对的系统哲学，总是希望根据某一时期的话语系统，抽离出一套普遍适用的，凌驾于一切具体话语之上的，基础性与构造性的标准。这往往反映为所谓“实在”的要求。
系统与教化的区分并不等同于革命哲学家与正常哲学家的区分，一个试图推出新的“普适的”规范体系的系统哲学家也是革命的哲学家，但教化哲学家的革命性却在于，他们并不试图用某种新的“普适性的”规范体系来替换老的“不适用”的体系，他们不仅仅违反了现有体系的规则，他们违反的是维持哲学作为一种独立学科的自我形象的元规则。他们试图说明，任何规范体系都不可能普适，他们认为应当把人看作是在不断地提出对事物的看法，而不是不断地通过内化外在表象而接近事物的本质，话语不是内化的表象，话语只与系统内的话语具有关系，而与表象无关。
教化的哲学家试图恢复对智慧的爱，而非对智慧成就的爱，他们试图继续人类的谈话和对谈话的选择，而不是用某种规范的清教主义限制而阻止谈话的继续。
3、教化、相对主义和客观真理
真理一词适用于许多互不相容的话语体系这一事实告诉我们，想要找到某种唯一性的真是徒劳的，各种具体情况下并没有唯一的一组充分必要条件来决定如何是正确的真实的。对充分必要条件定义结果总会被冠上“自然主义谬误”的标签，被指责为将偶然当作本质，这种徒劳的西西弗斯神话应该让我们充分认识到，寻找本质是不可能成功的。
试图以普遍性标准作为基础的努力，就是把人变成物，如果我们有了某种本质，从好的一面说，我们就是上帝，可以内化世事万物，从坏的一面说，我们是机器，我们只是被动地按照这种本质在行动。普适标准的寻求其实是对自为的人的形象地逃避，逃避人选择的责任。把哲学的目标看作寻求对最终真理的符合，就是把人看作物，看作按照此种普遍真理作物理运动的无责任的对象。
而教化的哲学永远不脱离人来谈客观真理，真理就是相对于人相对于话语系统的，这种被贬斥为相对主义的思潮，其实正是把人看作自为的，尊重人的选择，尊重人在不同话语系统之间的跳转。
当这种教化型的努力转变为对某种新的规范的寻求时，它就沦为被它批判的观念同样的东西。教化哲学的目的永远只是摧毁对一种普遍真理的幻想。
4、教化和自然主义
教化哲学与系统哲学的区别并不是话题的区别，如果把教化哲学当作对人的先验构造能力的制约条件的研究，其实就落入了另一种系统哲学。在现象——解释学传统的有些思潮认为，普遍性基础不应该从自然科学中寻找，而是可以从对人的认识的通行性构造能力的先验条件中找到。
罗蒂认为，这仍是一种系统哲学的态度。自然主义和先验哲学如果作为某种可选择的话语体系，某种适用于特定领域的知识系统，都是可以接受的。客观真理是诸多对事实研究的观念，但是先验哲学试图将在诸多观念中的选择规范化，就是以另一种规范来统辖所有知识，这是一种堵塞谈话多样性的观念。
罗蒂认为，试图为教化哲学寻找到一些普适的教条，其实是把教化的哲学庸俗化了，所谓客观就是我们当前话语系统的最佳方案的认可，客观真理就是我们当前的最佳观念的别名。
对自然主义的恐惧其实就是担心一切话语都变成正常话语，而这个担心是多余的，各种“客观”知识仍可以在其专业领域与话语体系内获得合理性，并且也不存在决定在哲学不可通约的体系中进行选择的“先验的”刻板规范。只要人类的知识不因为生存条件的变坏而停止发展，总会产生反常的革命性的话语变迁，正常与反常的交替永远是人类知识发展的轨迹形态。
5、在人类谈话中的哲学
如果我们不把某种话语体系的规范当作普遍性的规范，当作对于人的本质的发现，并试图以此为一切知识奠定基础，那么，我们的知识仍旧可以发展，我们不会因为某种规范的清教主义而停止脚步。
抛弃了需要哲学来为一切知识奠定基础，或者寻找到贯穿一切的合理性标准的理念，或者会使维持哲学作为一门独立学科的自我形象崩溃，但是，罗蒂认为，不但从教育的体系看很长一个时期仍然需要作为一门学科的哲学，而且，作为全才型的知识分子，社会永远会对能历史地考察一些问题的来龙去脉，能更为熟悉各种思想的演替的哲学家们。
但是哲学家的主要任务不是用一套标准和基础来阻止谈话的继续，而是继续推进不同系统的对话。
ZEN
第一编 我们的镜式本质
第一章 心的发明
1、心理现象的标准
心——物区分似乎是一种前哲学的直观，无论哲学与科学如何发展，身心的本体论裂隙似乎总无法弥合。对于走“替换性描述”道路的二元论者来说，即使能将很多复合的心理对象置换为物理机体的倾向、状态、运动等语境性的表述，但仍无法还原疼痛等简单的心理对象，如果坚持原来的替换路线，感觉将完全等同于物理状态而不复存在。
问题在于，所谓的本体论裂隙究竟以什么论据为基础而能合理的成立。为了说明两类中的一种的“神性”我们也许需要借助无限性和非物质性，但无限性等否定性描述只能以肯定性性的有限性描述为根基，本身仍然含混不明，这就使得我们想用非物质性来说明无限性。但我们也并不清楚非物质性所指为何意，与心性相对的物性以及与物质性相对的非物质性似乎并不相同，虽然物性与物质性似乎是同义的。
按照康德的区分，形而上学事物是非时间非空间的、心理事物是非空间的、物理事物是时间并且空间的，这样，非物质性就是形而上学事物，而心性就是心理事物，物性与物质性的表面同义性就是非心理性与非形而上学性的混淆。但是，心理对象是非空间含义很可疑。康德和斯特劳森指出，心理事物只能是结合于具有空间性的物理身体，空间性对象包含空间性和非空间性两种组分，而非空间性的对象就是心理对象，且心理对象的特殊性就是它的非空间性，这几乎使我们陷入了循环定义的疑难。
有一种解决办法是把这些非空间属性称为功能性状态，但是究竟哪些是功能性状态并不容易指认，美貌、健康、名气与体格似乎也是功能性的，但却不是心理性的，即使用死后的延续作为标准也无法将这些划分出去。如果要用依赖于关系的与内在性的来分别，又存在很多无法确定究竟属于内在还是外在的功能性状态，比如无意识信念等。
罗蒂认为，这些分析表明，我们对心理事物的所谓前哲学直观其实既非前哲学，也非直观，而是我们赞同并进入由某种哲学理论构设的语言游戏的状况表现而已。
2、功能性、现象性和非物质性
通行的定义方法，将事物的性质分为意向性与现象性两个成分，思想以及心象是意向性的并且是现象性的、信念是意向性的但非现象性的、疼痛与其它感觉是非意向性而现象性的、纯物理事物是既非意向性又非现象性的。但是最为既非意向又非现象的物理事物究竟如何整合于哲学的整体理论，或者说，意向性、现象性与物质性、空间性的结构关系如何，正需要澄清意向性和现象性两个概念。
根据维特根斯坦的论述我们得知，作为意向载体的符号系统（语言、文字或者大脑神经生理学状态）必须结合于整个游戏的整体才能获得出由用法保证的意义，因此，大脑的神经生理学状态与意向之间固定对应的缺乏只是游戏整体性的差异，如果我们有神经状态的符号翻译整体系统，我们就能够根据神经状态识别出相应的意向。即使因为整体建构的复杂性使得这种对应翻译难以进行，我们也没有理由认为这里表明了一种本体论裂隙。除非我们先于维特根斯坦而跟从洛克的理论，将意向性看作是被某种神秘的“观念”所充满的缘故，而“观念”就是一种位于心前的比普通现象抽象度略高的现象。这就造成了意向性与现象性的混淆，这两者的分立是感觉与信念区别的依据。从另一方面来说，把意向性归为现象性也需要进一步分析现象性。
把现象性看作非物质性的理由在于，感觉以及其它现象性对象就是显相所是的，而物理事物的显相与现实则存在差别。罗蒂认为，这就使把一种个体状态当作一种独立的个别项，而这种个别项之所以独立，正因为它们就是作为述谓主体的普遍项。心理与物理的区别就是感觉普遍项与个体的个别项的区别。由此，心——物的本体论裂隙基本成型。
3、各种各样的心身问题
由前两节的分析，感觉的不可改变性不过是一个语言游戏中确实性的约定问题，并不表明一种独特实体的存在。似乎我们坚守唯名论的立场就可以避免将感觉令人误解地实体化，就可以避免讨论心与物的实体之间的本体论裂隙。但是，自古以来的心身问题远比这个复杂。
身心对立的问题从古以来就联结着作为一种事物与其它事物关系的意识问题、考察人除了肉体以外还有什么可以确立人的尊严与价值的人的独特性问题、作为与动物不同的认识抽象知识的高级能力问题，以及神学角度的永恒神性等问题。这些问题反映在古哲学到现代所提出的一系列有关于心的命题中，这些命题包括认识自身的特殊通道、独立存在、非空间性成分、把握抽象的能力、联系于非物质的实在的能力、语言能力、自由意志、成为社会一员的社会性能力、与物理对象的对立等等。对任何一个问题的解决似乎无助于其他问题的消除，因此罗蒂建议我们来考察这些命题的由来。
4、作为普遍项把握者的心
亚里士多德把心看作能够内置理念事物的实体，如同能够内置物质事物的身体，这是关于心的镜式哲学的开端。这种理念之镜也能给类似神性的永恒存在观念以答案。抽象对象不同于具体对象，作为心性概念的前身，努斯能够象眼睛把具体对象内置一样将抽象对象内置。这样，名为努斯的心就成了映照抽象世界的镜子。
5、独立于身体去存在的能力
虽然近代哲学沿用了古希腊的镜式隐喻，但是笛卡尔的镜子与亚里士多德并不完全一致，亚里士多德的镜子是镜子与镜子内理念事物的合体，而笛卡尔似乎将心隐喻为不间断地注视着镜子的眼睛。被亚里士多德排除在感觉灵魂中而不进入真正心灵的感觉对象，现在也被笛卡尔重新洗牌而与亚里士多德作为心灵特殊对象的理念结合起来，构成心的眼睛古代的独特性问题就被改头换面为笛卡尔为代表的近代确实性问题，与永恒性相联结的不可怀疑性转而与意识相联结，这也为经验最终把抽象对象排除出不可怀疑之列作了准备，因为不可怀疑性是以与心的镜子的靠近程度来衡量的。于是，观念幕纱的怀疑论问题伴随而生。笛卡尔的策略使得特殊通道成为某种基本的区分依据，而以内心眼睛所注视的对象原子后来就演变为洛克的“观念”。这种区分的调整最后使认识论——对象如何不歪曲地为心的眼睛所注视——成为近代哲学的核心问题。
6、二元论和“心素”
现代的二元论者某些方面又对亚里士多德的区分和笛卡尔的区分进行了重新洗牌。他们认为笛卡尔对心的界定错误地加入了数学等非现象性的事物，而亚里士多德错把心理对象当作了抽象对象。
从现代二元论与笛卡尔二元论的联系看，特殊通道所构成的现象性（现象对象）与确实性成为重要的核心概念。
第二章 无心的人
1、对跖人(The Antipodeans)
罗蒂所设定的对跖人没有作为内部描述的不同于外部行动的特殊类感觉语词，他们也不需要内心描述来区别对于动物和机器的独特性，永生的问题也不由心性来承担，而只是物质身体的空间转移。他们有发达的神经生理学语词，可以替代我们对内心感觉的任何描述。
我们的哲学家对于没有感觉语词的对跖人的态度，表明了各自在身心问题上的立场。所谓以意义为核心的软心肠的哲学家，代表了内涵论者，他们认为对跖人或者没有学会报导心灵，或者将心与物统而为一。而以真理为核心的外延论的硬心肠哲学家们认为，问题在于对跖人的神经生理学语词是否与我们的感觉语词对应。通过所谓的接通试验，他们认为两者的区别在于：1、对跖人的神经生理学报导与感觉报导是一件事还是两件事并不清楚，对跖人因为不知道所谓的“内心纯感觉”为何物所以无法告诉我们两者之间的关系；2、对跖人的神经生理学语词并没有有我们感觉语词的那种现象实在形式，他们的神经生理学报导也缺乏我们感觉语词的那种不可改变性，因为对跖人可能有C神经被刺激的幻觉而C神经实际未受刺激，而人类不可能有感觉的幻觉而没有感觉，因为幻觉就是这种感觉本身，并不存在对跖人不可能搞错的事，除了事物向他们的显现。但是从对跖人的生活形式考虑，显相与现实的区别并不足以判定是否有一种内心世界的存在，这只是可能犯错的 问题。
2、现象性质
感觉的现象实在性——即不可改变性——似乎阻止我们将对跖人的神经生理学报导看作是一种替换性描述。但如果站在对跖人的角度看，不可改变性只是选用一种话语系统的结果，对跖人可以认为我们以为在报导感觉实际上却不过是在报导神经状态。如果我们发展了神经生理学，我们就不会需要设立一种专门的本体范畴以容纳前科学的感觉描述。对他们来说，从内心的信念与意图到外部的身体运动，并不是在寻找两类本体之间的因果联系，而只是一种缩略的功能性描述。
但是支持现象性实体存在的理由还有另一种形式，这种理论认为，如果把感觉还原为物理，那么，我们就会失去对显相与现实不一致的解释可能，因为一个纯物质系统不会使事物显示出与其实际不同的形态。但是，显相与现实的区别只不过是正确与错误的差别，一旦知道正确的描述如何我们就能够放弃错误的描述。如果我们学会了对跖人的神经生理学话语，我们就不再需要不可改变的纯感觉了。
地球人似乎可以训练使用对跖人的那套替代性描述的语言游戏，我们失去的仅仅是现象的确实性与不可改变性。对物的描述则不会有这种区别，物的描述可以是虚幻的，也是可以改变的。唯一拒绝的理由是一种蒙昧的潜规则：如果我们有一个名称就必定存在与其对应的实体。
3、不可改变性与纯感觉
罗蒂通过对自然超自然的无神论与玄学的有神论作对比而认为，任何还原性的调和两者的企图都无法成功，因为他们往往将分歧的两种对象还原为说明力贫乏的某种“中立物”。这种“中立物”不可能有助于解决感觉话语与神经生理话语两者的归约。
如果认为感觉的本质就是具有不可改变性，那么，或者认为对跖人没有感觉，或者认为他们不知道自己有感觉。前一种可能导向类似怀疑论和唯我论，就像我们能根据其他人的行为（即使他们不说话）认为他们有心一样，我们不得不根据对跖人的行为承认他们有心，唯一的可能就是认为他们不知道自己有感觉。但是，我们还是不能确定对跖人被教会我们的感觉话语是否表明他们的确有感觉。如果坚持认为报导不可改变性的感觉就说明某种内在实体的存在，我们对于对跖人只能作出三种判断：1、对跖人跟我们一样有感觉实体；2、我们不知道对跖人是否有感觉，甚至他们是否有理智业无法确定；3、不存在不可改变性的感觉实体，这三种判断分别属于行为主义、怀疑论、同一论。
罗蒂反对全部三种判断，因为它们都基于对感觉实体的认同。罗蒂认为应该把不可改变性看作一种社会实践的问题，是对某类话语的不可反驳的依据规定。而由此认定不可改变性表明了一类实体的存在，其实是心的镜式理论的逻辑后承，感觉就是存在于内心之镜中的实体。
4、行为主义
行为主义在其开端处包含了一些合理的看法，就是对笛卡尔的所谓“内心”的不信任。但是当他们试图为心理语词提供实证主义定义，或者否认感觉的存在时，这种观点开始变坏了。
如果心理语词可以为一组充要的行为所定义时，似乎是在为内省报导提供合理基础，而且提出这样一组充要条件是困难的。关键在于，行为主义路线并没有攻击机器幽灵说的真正要害。否认内心报导的合理性是不足取的，机器幽灵的真正问题在于由不可改变性支撑的现象实在性。
维特根斯坦在《哲学研究》中提出，进一步澄清心理语词的任何企图其实都预设了心理对象的实在性。他并不想否认心灵过程，而是希望否认心灵过程的描述是对内心实体的描述。行为主义其实并没有放弃直接的所与性，直接所与物是最终确实与可靠的，他们只是否认心灵是这种对象。
任何知识在不同的语言游戏中都可以作为基本的非推论性的，或者作为推论性的非基本的，但并非因此是不可改变的。
5、关于对其它心的怀疑论
特殊通道的说法在某种社会实践的话语系统规约中是有效的，但当把这种不可改变性与自然所与的直接性确实性相重合时，问题就产生了，私有的特殊通道就成了唯一的实在与可靠基础。
罗蒂认为，维特根斯坦批驳的私人性只是针对内省式的作为机器幽灵对象的私密性，而在一个语言游戏中，所谓的私人性只是对个人报导的确实性的一种约定，既不神秘，也谈不上错误。
否认内部事务以及否认私有通道都是不需要的，只要我们将其局限在话语规约中，而不扩展为基础的实在。
6、不含身心同一性的唯物主义
还原的唯物主义并不否认存在确实的直接自然所与的基础，只不过他们认为这不是指心理事物而是指物理事物。他们靠否定感觉的存在来将感觉还原为神经生理过程，来实现还原为实在性基础的目标。但是首先如前几节分析的，不需要有普适的不可改变性事物，其次，否认感觉（作为人的一种状态属性）的存在也是没有必要的。两种话语体系的同一性并不蕴含谁是基础，因而一切知识都可向其还原。
罗蒂认为心与身（神经生理学）的本体论裂隙只是两种语言游戏的不可还原性的反映，并且提出，即使一切都可以用物理语词来描述，也不能根据系统整体性来完全规意义。而科学在某些领域上说明力的缺乏也不表明笛卡尔体系就是正确的，而只是某特定的语言系统的不完善。
我们既要为各种话语体系保留它们自己的地盘，又不能阻隔它们之间对话的可能。
7、认识论和“心的哲学”
罗蒂希望通过这一章说明，知识不是由人的某种独特的可以直接面向实在的本质所引起的，心理事物与物理事物的本体论裂隙也是经不起推敲的，“心的哲学”以及围绕其产生的认识论是把一套语言游戏过度神秘化的后果。通过消除一些独断命题，比如现象实在性、不可改变性，我们就能还其平实的本来面目。
第二编 映现
第三章 “知识论”的观念
1、认识论和哲学的自我形象
近代哲学在开端处并不区分于科学，而是以科学的辩护人形象出现的，直到宗教的控制力量瓦解以后，哲学才与科学分离，哲学的使命明确成为一切知识奠基的认识论。洛克坚持了笛卡尔的内部空间理论，但是却未能保证内心镜子的确实性，哲学认识论因此尚不能成为所有知识的核心，而到了康德，先验的形而上学以及先天的构造能力才成为在先的基础，从而哲学终于演变为所有知识的知识，先天构造能力表现为知识的结构、逻辑等使之成为系统的粘合剂，缺少“先天综合”的杂多并不呈现为知识，由此，哲学认识论成为我们探究实在的唯一入口。黑格尔主义的理论体系曾试图从哲学推论出所有的知识，这种过度的倾向被纠正以后，康德的体系就成为哲学作为一门独立学科的支撑观念。
近代以来表象与实在的区分也是知识论存在的前提，只有把知识当作表象的集合，我们才需要询问知识是否合理——是否反映了表象“背后的”实在。
2、洛克在说明与证明之间的混淆
洛克企图用类生理学的机制来证明知识的来源与合理性，这种多少类似于伦理学中自然主义谬误的起因，在于未把知识看作人与命题的关系，而是看作人与实在对象之间的关系。如果人类受“实在对象”刺激不是被看作说明上的因果前件，而是看作认识内容本身时，由机制的说明充当证明就成了必然的选择。洛克的这种混淆，使得他在继承内心镜子的隐喻时，模糊了印象与表象，他把生理性的“白板上的印象”就看作被内心眼睛无间隙注视的表象。这使得他遭遇了两个方面的矛盾，一方面是印象与表象之间的组织形式裂隙，另一方面是对表象作为知识的确实性怀疑。破坏性一面，后者产生了休谟对观念幕纱的怀疑论，建设性一面，后者与前者共同催生了康德的先验论。
康德把印象与表象的混杂指责为经验主义的错误，他清楚地认识到，知识是人与命题的关系但是他仍然保留了笛卡尔创造的隐喻，坚持内外两个世界的区分，试图用对内心镜子确实性的先验性建构的补充来填塞从感知到认识的裂隙 。
3、康德在述谓和综合之间的混淆
康德认为，他之前的哲学可以分为唯理主义与经验主义两种，前者把感觉归为概念，后者把概念归为感觉，都只是粗糙弥合简单的印象与知识之间的裂痕，因此，康德主义者们编纂的哲学史，将古希腊以来的哲学发展归结为对普遍项与特殊项关系的思考，而不是看作解释世界的隐喻体系的变换，不同的隐喻体系如此不同，其间并没有以一贯之的连续性。
罗蒂认为刘易斯和斯特劳森队普遍项来源的讨论仍然是康德主义哲学观的某种延续。
如果跳出这种语言游戏的循环解释，什么是前知识的纯经验，什么是对纯经验的知识建构，并不是明确的。正是对内部镜式空间隐喻的延续，才使得康德试图用概念和直观去说明内部镜子的工作原理。如果仅仅把命题区别于纯感觉，也许该采取的是奎因的策略，即把人类看作输入贫乏的感觉，输出丰富的知识的黑箱，区分开对黑箱生理机制的说明，以及对知识在体系的合理性的证明，因为两者只有在内心镜式空间的隐喻意义上才使重合的。
问题在于，按照康德的理论，呈现的只是经先天直观综合后的知识，我们又怎么能知道前此的“杂多”是一种杂多呢？我们又怎么知道直观在什么地方综合了杂多呢？杂多与直观脱离了康德的整个隐喻模型，就失去了意义，而罗蒂认为，正是这个隐喻模型，既联结了近代以来的整个哲学，又说明了哲学的自我形象。
4、作为需要“基础”的知识
如果不把确实性看作根据内外空间区分的机制说明而被证明的问题，那么，我们面对的就不是内心镜子与客体之间的关系，而是人与人、知识系统与知识系统之间的对话。我们的确实性将由对话的结果来提供，而不是由隐喻模型的说明。
必然并不因为结合于先天、或者必经的内心镜子，也不是某种特殊的具有绝对控制力的表象，而是谈话的前提，一种在某些语境下约定的承认。因此，整体论认为一切知识均可修改的看法就有了合理性。
知识是人与命题的关系，而证明是命题之间的推导关系，知识论所谓“基础主义”与“一致主义”的论争因此也会停止，基础命题只不过是我们约定所接受的讨论前提，进一步的求证并不是荒唐，而是越出了我们谈话的习惯。而命题之间的一致也应该被看成一种开放的结构，而不是封闭的有限集合内的循环。
近代哲学的隐喻体系，教导我们应该用对照来取代对话而获得我们知识的确定性基础，罗蒂则希望反其道而行之，放弃独断主义的对照，而回归对话。
确实性并不来自某种强制性对象，无论是为努斯所把握的抽象理念，还是为内心镜子所直接映现的感觉，或者是将表象的杂多综合为命题的先验建构。欧几里得几何命题的必然性并不因为其关联于某种强制性对象，而是因为具有相同经验的群体都接受这些命题隐含的前提，同意对其不予置评。
第四章 特殊表象
1、必然真理，特殊表象和分析哲学
经验心理学的发展曾经对以认识论为核心的哲学形成威胁，如果认识可以自然主义化，那么就没有什么先验的必然的真理需要哲学来提供了。然而这种倾向很快为胡塞尔提出的“本质”与罗素所发现的“逻辑形式”所阻拦，这两种开创了现象——解释哲学和分析哲学的新核心，替代了近代的哲学中心，重新使哲学的无上地位得到维持。
偶然与必然的区分对哲学的自我形象来说是重要的，如果象奎因所做的那样，取消了这一区分，那也就没有什么可看作是知识的“理性构造”而需待哲学来研究了。
塞拉斯对“所与性的整个构架”的行为主义批判，以及奎因对必然与偶然区分的行为主义揭露，都是摧毁这种哲学基础观念的重大突破。
但是罗蒂认为，他们两者都倾向于维护被对方所摧毁的东西，塞拉斯念念不忘必然与偶然的“语言约定”，奎因则始终企图用所与性的说明来充当知识基础的证明。因此，他们两者都是不彻底的。
如果知识不需要对照某种特殊表象以获得其可靠性的话，那么，认识的权威性就成了社会实践的权威性，私人性不是因为内心世界能够接触真实的表象，而是因为社会实践中我们对个人感觉报道通常不质疑。而必然性也不是因为某种先天结构的组建作用，而是社会实践中对整体信念网络中心的一些命题的改变难度较高。
目前的分析哲学已经蜕变为一种写作样式，它的基本假定和核心理念已经用完，它也不再有自我批判自我确立的意识，因此已经沦为一种阻碍性的教条，罗蒂对此的评价还是比较公正的，因此，他对哲学的摧毁毋宁看作是对教条的分析哲学的拷问。
2、认识论的行为主义
奎因认为对一种陌生的语言，除了用我们自己的语言去对应模拟，并没有天然的必然与偶然区分。塞拉斯则认为，内省报导也没有超过物理报导的绝对确实性。只有语言所在的社会才能给予合理性与权威性的确认，这就是认识论行为主义的核心理念，而所谓的社会合理性权威性的研究，并不归为认识论，而是语言史、社会学、政治与文化研究、生理学等。
这就需要澄清知识究竟是人与事物的关系还是人与命题的关系。从认识论行为主义的角度看，人与事物的关系是不知所云的，而人与命题的关系，就是语言游戏中的约定惯例。人与事物关系的机制说明只不过是另一套语言游戏，作为一种研究结果，并不是认识论的前提，只是系统的合理性与此无关。如同在道德哲学上两种思潮的反映，为道德寻求本体论支持并不能使合理的更合理，或不合理的变成合理。合理与不合理只能在社会的效用中寻找，除非参照已经接受了的东西，就不能被看作是一种说明，我们不能越过我们的信念和语言游戏找到一致性以外的某种“本体论”的检验标准。
依照塞拉斯的看法，科学是合理的不是因为它有本体论或者认识论的“基础”，而是在于其本身模式中的自我检验与纠正程序，可以对任何已经接受为正确的东西提出质疑与修正的要求。
3、前语言的认识
塞拉斯对所与性的分析表明，有感觉和有感觉语词是两回事，有感觉是一种生理学的机制说明，而有感觉语词能谈论感觉是一种语言游戏的参与。语言习得所完成的是让我们进入一个社群，其成员能够交流证明和看法。既不能认为有了感觉谈话以后才有感觉，这只是人与人之间关系的改变而不是人内部的改变，也不能认为有了感觉就一定可以有感觉谈论，这是社群接纳新成员的约定习惯问题。我们不认为电脑有智慧，或者不认为感应器有知觉，只是我们不能接纳它们成为我们社群众一员的问题。我们对动物进行保护，阻止对它们的虐待，只是因为我们接纳它们，认为它们与我们有相同处。
4、“‘观念’的观念”
奎因的翻译不确定性与指称的模糊性说明的是，并没有什么语言背后的实体——观念——可以决定语言的意义。意义只是进入一种语言游戏的合法承认的问题，这表明，必然与偶然的区别不是绝对的。指称的多元性与我们使用指称的一致性这两种看法之间可疑的裂痕不应当使奎因惊奇，这只是表明了我们语言游戏的约定惯例。
而本体论问题并不外在于语言游戏且能为其提供合理性基础，本体论只在一种语言游戏的系统能作为约定接受的交流前提才有效。
奎因的外延主义路线仍然被看作某种特殊表象的寻求努力。其实外延性话语与内涵性话语的区别只是兴趣方向的不同，而不是因为前者联结于某种“真实的”特殊表象。
5、认识论的行为主义、心理的行为主义和语言
说明与证明一旦被区分，曾经萌动过的那种自然主义就是可以接受的，一方面是新的语言游戏中对机制的说明系统的寻求，另一方面是在语言游戏内对合理性证明的讨论。由笛卡尔开创的近代内外区分的哲学隐喻传统，因此就可以被抛弃而不会产生任何损失，无论是说明力还是证明的合理依据上。
一旦放弃了特殊表象的标准作用，作为寻求特殊表象以为各门其他学科找到某种评价伊举行的中立框架的哲学，就面临被抛弃的前景。
第五章 认识论和经验心理学
1、对心理学的怀疑
对笛卡尔神话联结行为与神经状态的的中间地带的怀疑，导致了行为主义的反动，但行为主义和语境主义的心理说明模型仍然试图建立某种还原，而他们使用的是类似物理学中的操作主义形式来完成他们的计划。许多心理学家认为，行为与语境同内心状态是等价的，两种说明模式只有参数选择上的差异。
他们的动因其实来自于对统一科学的向往，认为心理学或者行为科学最终可以还原为物理学规律。逻辑实证主义的意义分析神话被奎因对两个教条的批判戳破以后，还原的努力仍然在延续，只不过变得模糊了，还原为精确的物理学被替代为对类似物理学的学科模式的追求。用神经生理学以及行为主义心理学代替传统心理学的原因之一就是这两种学科近似于物理的自然规律模式。
后期维特根斯坦以来对私人性的敌意，其实真正的目标在于与私人性密切相关的笛卡尔内省理论。对内部世界的恐惧与拒绝其实就是对笛卡尔幽灵的恐惧与拒绝。但是，如果抛开内心的镜式隐喻，那么，私人性与直接通道都可以看作一种话语的约定前提而被接受。心理学也没有什么需要说明的中间项，以关联认识论证明。
现代心理学的另一个趋向，即以心理学替代传统认识论的企图也是不能成立的，因为无论是认知的心理学模式还是计算机的类比，都只能充当一种因果机制的说明，而非提供源始性确定性的基础命题。
2、认识论的非自然性
奎因的自然主义化的心理学——认识论的问题在于对“信息”定义的模糊性，如果仅止考虑刺激——反应的因果机制，那么，意识性术语的引入完全是没有必要的，也是没有理由的，因为我们无法划出明显的界限，指认在哪一个环节刺激变身为作为信念材料的信息。
如果心理学作为对感知因果机制的说明，而由社会学与科学史作为概念演变过程的说明，那就没有裂隙需要认识论来填充了。
刺激——反应充当认识论的企图，在“感觉材料”如何等价于信念的问题上陷入了无限后退式的说明，从而难以形成真正的认识论基础。
奎因对认识论的自然主义化是很难获得成功的，因为认识论与自然主义的心理学之间有着根本不同的旨趣。如果“观察语言”只是一种社会性规约的话，那么，所谓与感官的接近性问题就是无关的，感官的接近性只是在因果机制的说明序列中有其适当的位置。
认识论需要解决的是确实性与基础性，而自然主义的心理学能够提供一种机制的因果说明，除非对怀疑论有足够的免疫力，因果机制并不能填充认识论的确实性与基础性支撑点。
3、作为真正说明的心理学状态
自然主义的认知过程说明，如果仍然希望以认识论的作用出现，那么总会引起无限倒退的问题，认知根据模型，而模型又需要模型匹配，匹配还需要对匹配的选择，如此等等以致无限。
对匹配机制的说明也许是不需要的，如果我们把生理学的匹配机能当作一种先天的条件引入，需要从认识论上对此进行说明，可能是笛卡尔对内心世界进行说明的企图的余音。音叉并不需要对引起共振的声音进行模式识别，机器也不需要对用来生产的具有无数潜在差异性的原材料进行某方面的共性模式识别。
而将人类比为计算机的现代认知心理学也面临同样的无限倒退毛病，对认知过程的机器模拟，最后会归为控制性的拟人对象，而如果要说明控制的拟人对象，又会归入更小的拟人对象。但是，认知心理学中有启发意义的是硬件与软件的关系问题，虽然功能主义仍然可以此坚持他们的不等价性，但是同样的证据也可以证明等价性，如果我们知道硬件的工作原理以及工作状态的意义，那么我们确实能够从硬件状态了解其功能状态。
无限倒退其实是可以有终点的，终点就在于人的生理结构。即使两种系统之间存在不对称的裂隙，也绝不是什么致命的问题，只是理论系统的取向的差异造成的选择性结果。
4、作为表象的心理状态
罗蒂认为，我们并不需要一套从“贫乏”的输入如何产生“汹涌”的输出的理论，如果作为认识论，任何对“贫乏”的输入的描述，都将使描述者冒着自相矛盾的危险。而作为心理学的因果机制说明，刺激与反应的描述是有意义的，但不是提供确实性和基础性上的意义。
对先天生理机制的一种内语言的说明是自然主义性质的，我们也许能过不断地提出说明模式，但这些模式可能都被更新的模式否定与取代，由这种思想语言充当先天性是不可能的，除非我们不指望“基础”是确实性的。这就是心理学何以不能充当认识论的最有力原因。
内省理论的私人性副产品可以被保留，因为这是无关紧要的，证明才是真正重要的，而所谓的私人性并不影响证明。值得注意的是，即使我们提出一种因果的说明，仍然有多种系统与之等效，这既说明了说明并不能提供证明的基础，又说明，不依赖于向某种基础还原的同一性是存在的。命题的证明仍然是社会对一个系统的约定接受性问题。这可以被看作两方面的论证，一是对说明充当证明的拒绝，一种说明模式可以关联于多种互不通约的证明体系；二是对斯然性的拒绝，证明永远是社会性的，私人性并不能进入证明过程。
第六章 认识论和语言哲学
1、纯的和不纯的语言哲学
罗蒂把纯的语言哲学定义为讨论语言理论哲学意义的专业定向，而把企图用语言化的哲学来代替认识论作为哲学基础的专业定向定义为不纯的语言哲学，前者的代表为戴维森，后者的代表为达米特与普特南（主要指“形而上学实在论”时代的普特南）。
戴维森认为，语言运作理论与知识运作理论并无关系，明确了意义、真值与指称也无助于我们设立认识论，因为意义、真值与指称并没有先天性，也没有独断性。戴维森对“图式”与“内容”区分的批判，等于是对先天的建构性的哲学基础观进行了釜底抽薪。如果把语言研究看作一种经验研究而非对于必然或者先天性的研究，那么，由语言哲学替代认识论的努力就是徒劳的。
达米特与形而上学实在论时期的普特南的不纯的语言哲学仍然是对某种凌驾于一切知识之上的中立框架的追求，如同认识论转向一样，语言学转向自认再用更好的研究路线在表述以前不好的研究路线对同一类问题的看法，实际上，如果抛弃了存在某种作为绝对标准的中立框架的预设，认识论与不纯的语言哲学只是研究兴趣的非连续性转移。
2、我们的祖辈在谈论什么
实在论形式的永恒中立框架的思想导致了对真理与艺术的区分，当人们探究亚里士多德和牛顿关于运动的论说“实际上”是什么的时候，就是在将所谓的真理知识联结到中立框架之上了。这也是一种工具主义的思路，认为一切只不过是对同样对象的不同组织。
奎因对经验主义的两个教条的成功批驳，使得我们再也不能用“实在”作为统一知识与哲学发展的主线了，结构与事实本无可区分，我们无法分离古人的研究哪些是经验内容哪些是先验的组织。而库恩与费耶阿本德对“理论负荷”这一状况的揭露，进一步使得所谓“经验事实”本身的纯粹性无法保持。这样，关于真理的研究史就不能被看作围绕着某种确定对象的渐进式靠近过程，而应该看作是不断地适应与修正的过程。人类的知识与哲学发展是不可通约的适应系统的更迭。
经此摧毁之后仍然残余着某种希望，就是希望能够指认出变化的内容对比。但是戴维森证明，根本不可能将概念图式与内容分离，因此，我们根本无法把人类知识与哲学的发展史看作对同一些对象的不同概念图式的迁移。
3、唯心主义
当实在论者指责费耶阿本德的意义改变理论时，他们仍需要坚持分析与综合的区别，对他们来说，如果理论的任何差异都导致意义不同，那就无法区分“同一对象的不同认识”与“不同对象的认识”。实在论需要某种确定对象作为理论转动的支点，因此，区分出“本质的”意义是重要的，倘若只是把连续与变化的描述看作一种方便性，那么意义的本质非本质就是不重要的。如果放弃意义的重要性——意义在辨认理论连续与变化中的重要性——那么，我们就完全没有必要由此来确定“只是围绕同一个对象的看法变化”。
对连续性的放弃似乎导致了某种唯心主义倾向，其实这仍然是某种对中立框架需求的残余作用。我们只能立足于我们自己的文化理解其他文化和世界只不过是一句了无新意的老生常谈。
库恩与费耶阿本德，乃至奎因与塞拉斯所提出的一切，之所以被人指责为一种概念图式更替理论，原因在于他们都认为，我们无法脱离一个文化背景来谈论知识、真理与合理性标准。但是罗蒂认为，他们理论中所包含的不可通约性，已经阻止了对“不同概念图式”的谈论，正如戴维森在《论概念图式这一观念》一文中所指出的，由于我们对于是不是一种知识，是不是有内容或者指称，是不是有可对应的真值，所有这些考虑都只能基于我们现有的文化背景，因此我们既不能肯定存在其他的概念图式，也不能否定存在其他的概念图式。
实在论者认为反实在论有三条罪状：1、把“真”解释为“有保证的可断定性”是自然主义错误，使得真的地位降低了；2、无法解释我们的认识为何在与自然相适应方面能够获得成功；3、反实在论根据过去的理论语词会变得没有指称而推测现在的理论语词未来也会被发现没有指称的看法是恐怖的。
对第一条指责罗蒂认为，形而上学实在论的绝对真，类似于道德实在论的绝对善，这些东西对于我们谈论实际的真与善并无任何帮助，提出这样的理想概念的唯一意义或许在于，暗示我们可以追求更好的真与善。而对第二条，罗蒂指出，“辉格式的”历史描述总能勾画出向着当前的“巅峰”不断努力会聚的图景，而反实在论并不否认对自然的适应性，只是，靠适应性来保证对应形太薄弱了。
至于第三条，罗蒂认为完全不值得为此惊奇，即使我们根据当前的理论判定过去的理论语词无指称也不能保证当前的理论不会在未来遭到同样的命运。
4、指称
我们没有理由断定未来的科学将停止变化，或者只是依照现在的框架进行修改，对未来的概念是无法预测的，因为任何预测就是对概念的描述，而在事前我们并不可能描述。所以我们无法保证未来的科学是否会发现我们现有的理论语词其实没有指称。
历史——因果的指称链理论其实是试图将我们现在得到的指称绝对化，也就是说，我们现在就是对的，而以前的所有讨论，我们可以根据这个前提以实在论的方式将历史联结起来。但是我们没有理由保证指称发展的历史将到此终止，也许我们现在得指称将来会发现其实并无所指，所以，既不必要也没有理由用现在的指称去串联过去。对实在论者还是存在一种可能的辩解，他们将坚持，即使将来指称可能会发生颠覆性变化，只要承认我们的知识在发展，就可以把知识史描绘成不断排除错误接近真理的图画。但就象前一节对绝对真与善的批判，除了催促我们继续前进，这样的理想状态设置有什么必要呢？如果承认知识是一种不断改善的适应过程，超越今天所得到的比昨天更好的知识，在明天得到比今天更好的知识，也可以是一种必要的推力，实在论除了许下一个虚幻的海市蜃楼，其积极方面的作用也不是不可替代的。
按照实在论的看法，指称是语词与实在对象的关系，而反实在论的看法是，指称是语词与语言系统内某种设定对象的关系。按照后者的看法，所谓“实际上”指称的说法反映的是知识的多少或者变化。前面几章的论述已经充分说明“实在对象”的无关性，那么，我们只能认为指称并没有超出语言系统之外的神秘作用。实在论的指称不变性是由“实际上”指称确定的事实导致的对永恒的实在对象的向往。
5、无镜子的真理
普特南从形而上学实在论向内实在论的转变正反映了形而上学实在论的理想化的实在、真与善的虚幻性，我们不能脱离文化背景来讨论实在、真与善，我们甚至不能脱离文化背景来讨论文化背景，我们永远无法求助绝对的实在、真与善来检验我们的知识。
我们永远是站在体系内部来自我表扬，自然使认识者逐渐适应，但无法保证自然会使得认识者的规约更接近它自己的规约，除非我们希望某种唯灵论复活。如果放弃了语言的映现图景，那么，就恢复了“纯”语言哲学的面貌，语言与实在之间并没有需要探究的神秘事实。
按照戴维森的纯语言哲学看法，符合就是语言系统内的一种关系，是语词与语言系统设定物的关系，并没有需要说明的形而上学事实。真理概念与意义概念也是不可分离的，如果我们不能理解，我们就无法确定其为真，如果我们总是无法确定其为真，我们就不能说是理解。
对于指称乃至真理的判定，永远只能是整体论并且是依附性的。
6、真理、善和相对主义
抛弃虚幻的理想化状态，基于实际应用的境况，真就是有理由的可判定性，善就是具有功利价值的行动。除此以外，实在论还能增添什么呢？绝对的理想的真与善除了提醒我们注意我们现在得真与善的标准可能会改变以外，还有什么实际的作用呢？柏拉图主义的麻烦不在于它们是“错的”，而在于关于它们无甚可谈。
而对相对主义的指责的有益性在于，独断的相对主义会导致荒谬的怀疑论，告诉我们一切概念都不真似乎仍在暗中设定存在某种最终的真。
相对主义正确性的一面，正是提醒我们不要因为文化背景已经成为自然而然的习惯而忽视其的重要作用，相忘于江湖就导致我们以为可以脱离境况描绘一种绝对的理想化天堂。
第三编 哲学
第七章 从认识论到解释学
1、公度性和谈话
认识论的传统总是希望找到某种统一的公共性的基础框架，一切话语因为可向其还原而合理。谈话将因为对共同基础的参照而决定最终可接受的一致，也就是说，一致从属于基础框架。分析哲学的不纯的语言哲学也属于认识论传统，它认为认识论的基础性框架存在于语言中。
罗蒂提出解释学与认识论相对，解释学无意填充认识论撤离留下的基础空白，因为解释学并不认为存在这样的共同基础。解释学循环是与整体论相连的观点，我们总是在部分与整体的猜测间来回摆动而进入某种不同的话语，因此，对话才是重要的，如果没有基础框架的可参照性，谈话的一致就是彼此理解对方的话语后所能达到的某种和谐。
话语的可通约与不可通约只是一种正常时期与反常时期的区分，这个划分是对库恩正常科学时期与革命科学时期划分的扩展。正常时期的话语往往可以整理出一套公共基础性的规范，这种框架决定了对于正常话语范围内的话语体系的评判标准，但这只是相对的，当进入反常时期，新的话语体系往往提出另一种整体性规约，正常话语的那套基础性标准对其是无效的，只能评之为“非理性”，因为反常时期的话语没有通约性。解释学就是对反常话语的一种研究，这时我们无法借助某些公认的基础性框架来评判新话语，我们只能整体性地试图扩大繁衍我们的话语种类。而新旧话语体系的跃迁并不是孤立的某套充要条件可以决定的，任何话语体系将永远不会失语，而只会失去听众。
2、库恩和不可公度性
库恩发现了科学革命的非准则性，不但不能以旧体系的标准来衡量新体系，而且也没有任何凌驾于一切体系之上的作为决定选择的标准规则系统，因为标准本就在体系之中。某些看似抽离了对系统依附性的选择准则也不是作为决定选择的准则，而是影响选择价值的准则。这些准则不可能在具体的体系之争中告诉我们如何选择，因为新旧体系对此都有自己的解释标准。
当贝拉民与伽利略争论天体物理理论时，他们分别为理论的信息域设立了不同的标准，我们认为伽利略合理而贝拉民不合理，只是因为伽利略体系获胜了，我们是这种规范体系的子孙。
但是，当库恩论及“中立的观察语句”的神话时，他不幸倒向了康德传统的唯心主义。不同体系的持有者看到的是不同的观察，相当于说我们都可以用某种构造组织杂多。其实不必否认中立观察语句的存在，因为即使存在这样的语句，内容也是贫乏的，不足以在诸理论系统间决定取舍。非但没有某种客观的基础框架可以决定我们的对错，甚至也没有可识别的先天构造能力以判别我们“实际上”对“杂多”做了什么样的组织。
库恩所列举的“非理性”因素——说服、鼓动等——正是对话的一种模式，这就是被罗蒂归为实用主义的方式，通过对话，比较不同系统对自然的适应能力，何者更加可取。
伽利略时代的争论，只不过由于我们是站在获胜的伽利略观念的角度来考察，才得出他的对手都不科学的结论，在知识发展的过程中，谁合理谁相关的标准性问题本就是不同体系内容的一部分，公认的主题无非是一种体系占优后的规范的延展与普及。
启蒙时代的遗产是我们现在合理性标准的基础，但是这不应蒙蔽我们的眼睛使我们漠视以前以后的变革。
3、作为符合和一致的客观性
对“主观”与“客观”的维护有助于产生这样一种合理性标准：只有于是宰相一致的猜是客观的。但是当我们问到这种作为客观支撑物的实在如何进入我们的讨论时，疑惑就产生了。这种实在并不能进入对话，我们所有的只是对现有的以及可断定的理由的评判。
当库恩的反对者将范式跃迁理论批评为“非理性的”从而是“主观的”时候，他们正在混淆两种客观的含义。按照库恩的说法，“主观的”其实包含两种意思，一种与客观的对立，另一种与经过判断的相对，当他们用他们对客观的理解——根据实在的参照——来批评库恩的另一种客观时，他们又使用修辞手法将其推入了非判断的类别。罗蒂认为，“主观的”所包含的两种意思，与“客观的”所包含的两种意思相对。“客观的”一种意思是指经过对话而能普遍接受的，另一种是实在论意义上的“与实在相符”。对不可通约观的非理性指责，其实是混淆了两种客观性，当我们认为坚持拒绝普遍接受的，可能是一种趣味问题，但对实在论者来说，似乎拒斥与实在符合也就是把合理性归为趣味。其实，与实在的比较是不可能的，但对话的普遍接受性并非趣味问题。
当我们遇到新话语体系的时候，根据我们已有的话语体系的标准我们无法理解它，我们往往会将其评价为“主观的”，这里的“主观”意味着与普遍接受的标准不符。而凝固当前标准的实在论却认为“客观”意味着与实在相符，于是任何无法用某种既定标准判断的体系就都成了“趣味问题”。
罗蒂认为库恩还是对这种传统作了让步，当他认为无法解释科学为什么会“不断进步”时，他正在用实在论者的“辉格式”历史观看待知识的发展。与自然更相适应的评价是可行的，但是更相适应并非同“与实在符合”同义，而适应问题也是一个相对的评价，我们无法知道将来何种适应才更适应。
4、精神和自然
对认识论与解释学的关系有一种互补的看法，对应于将人划分为经验自我与先验自我，前者关联于实在，后者是某种构造与组织能力。而戴维森对概念图式的批判正揭示出这种划分之不可能。认识论与解释学的区别只在于不同时期的考察模式上，当我们在正常时期按照某种普遍接受的标准来评判话语体系时，我们才有事实与趣味的区别，而在反常时期这一区别是无效的。
认识论的支持者想说，总存在某种“统一的科学语言”使得可向其还原的是关于客观的讨论，而不可向其还原的就是趣味问题。但即使不从形而上学的角度分析，只从纯事实的状况看，并没有这样的统一性语言，有的只是互相不可通约的体系。
经验自我与先验自我的划分仍然助长着实在论与自然之镜的图像。当我们强行将不同的话语体系按照“内容”与“组织图式”的差异还原为某种标准话语的时候，我们正面临失去深刻理解的危险。
如果我们过多地以一种模式套用到其他系统，我们往往会失去深入理解的机会。而所谓的实在与客观的劝告，其实是想把人变成按照公理运作的刻板的机器，而掩蔽选择的重要性。机制的说明并不能替代合理性的证明，而合理性的证明就是对话与适应的问题，因此，人的选择永远是不可还原不可替代的，也是我们自我形象的真正核心。
解释学不是另一套认知模式，而是我们应对世界的方式，一种比认识论的应对方式更开放更有发展眼光的方式。
第八章 无镜的哲学
1、解释学和教化
柏拉图、笛卡尔、康德共同缔造的哲学形象把人看作具有某种发现各种本质的本质，本质的知识提供了一切话语通约的共同基础。而解释学试图在更广阔的背景中考察人的自我形象。知识只是我们诸多自我形象的反映，认识与公共性基础知识应付世界的方式的一种。对解释学来说，建立诸多不可通约的话语系统间的联系，并试图纵观全局，以更开放的视角看待人的认识行为，被称为“教化”。
罗蒂把反对将某一时期的标准普遍化，希望发现反常时期作用的企图称为教化的哲学，他认为，欧陆的解释学就是这方面的代表。合理性乃至其他标准总是相对于一套话语系统的，超出话语的系统，就没有什么证明规范可言。
“客观”就是符合某套话语体系的证明规范，而跨话语体系的共同的基础性的客观并不存在。试图延展联系于某种话语系统的规范，以其作为人的本质是一种偏狭的观点。人类总有选择话语系统的自由，事实与价值的二分法是基于某种规范的清教主义，只要我们不偏狭地将其普遍化，客观性就可以获得更广泛的用途，我们也能更全面充分地接受各种知识体系。
2、系统哲学和教化哲学
对解释学来说，真理是适应某种话语体系的问题，追求客观性和对客观性存在于其中的社会实践的认识，是教育与接受体系的问题。解释学并不反对进入某种话语体系所需要的真诚，一种学理上的玩世不恭是教育的阙如，而超越则是接受了多种话语体系以后才能做到的事。无根基地开始反常话语是缺少教育的表现，只有当我们充分熟知了某种体系的规范后，我们才有可能进行超越。
人类的知识史中总存在着这样一群人，他们发现了某一领域的明确的规范，然后试图将其推广到一切领域。而另一些人，他们怀疑普遍标准的可能性，他们认为标准只能相对于当时占优势的某种话语体系，他们保持着历史主义的态度，看到知识体系的格式塔转换和不可通约性。罗蒂称前一种建设性的哲学家为系统的哲学，而后一种摧毁性的哲学家威教化的哲学。
与教化哲学相对的系统哲学，总是希望根据某一时期的话语系统，抽离出一套普遍适用的，凌驾于一切具体话语之上的，基础性与构造性的标准。这往往反映为所谓“实在”的要求。
系统与教化的区分并不等同于革命哲学家与正常哲学家的区分，一个试图推出新的“普适的”规范体系的系统哲学家也是革命的哲学家，但教化哲学家的革命性却在于，他们并不试图用某种新的“普适性的”规范体系来替换老的“不适用”的体系，他们不仅仅违反了现有体系的规则，他们违反的是维持哲学作为一种独立学科的自我形象的元规则。他们试图说明，任何规范体系都不可能普适，他们认为应当把人看作是在不断地提出对事物的看法，而不是不断地通过内化外在表象而接近事物的本质，话语不是内化的表象，话语只与系统内的话语具有关系，而与表象无关。
教化的哲学家试图恢复对智慧的爱，而非对智慧成就的爱，他们试图继续人类的谈话和对谈话的选择，而不是用某种规范的清教主义限制而阻止谈话的继续。
3、教化、相对主义和客观真理
真理一词适用于许多互不相容的话语体系这一事实告诉我们，想要找到某种唯一性的真是徒劳的，各种具体情况下并没有唯一的一组充分必要条件来决定如何是正确的真实的。对充分必要条件定义结果总会被冠上“自然主义谬误”的标签，被指责为将偶然当作本质，这种徒劳的西西弗斯神话应该让我们充分认识到，寻找本质是不可能成功的。
试图以普遍性标准作为基础的努力，就是把人变成物，如果我们有了某种本质，从好的一面说，我们就是上帝，可以内化世事万物，从坏的一面说，我们是机器，我们只是被动地按照这种本质在行动。普适标准的寻求其实是对自为的人的形象地逃避，逃避人选择的责任。把哲学的目标看作寻求对最终真理的符合，就是把人看作物，看作按照此种普遍真理作物理运动的无责任的对象。
而教化的哲学永远不脱离人来谈客观真理，真理就是相对于人相对于话语系统的，这种被贬斥为相对主义的思潮，其实正是把人看作自为的，尊重人的选择，尊重人在不同话语系统之间的跳转。
当这种教化型的努力转变为对某种新的规范的寻求时，它就沦为被它批判的观念同样的东西。教化哲学的目的永远只是摧毁对一种普遍真理的幻想。
4、教化和自然主义
教化哲学与系统哲学的区别并不是话题的区别，如果把教化哲学当作对人的先验构造能力的制约条件的研究，其实就落入了另一种系统哲学。在现象——解释学传统的有些思潮认为，普遍性基础不应该从自然科学中寻找，而是可以从对人的认识的通行性构造能力的先验条件中找到。
罗蒂认为，这仍是一种系统哲学的态度。自然主义和先验哲学如果作为某种可选择的话语体系，某种适用于特定领域的知识系统，都是可以接受的。客观真理是诸多对事实研究的观念，但是先验哲学试图将在诸多观念中的选择规范化，就是以另一种规范来统辖所有知识，这是一种堵塞谈话多样性的观念。
罗蒂认为，试图为教化哲学寻找到一些普适的教条，其实是把教化的哲学庸俗化了，所谓客观就是我们当前话语系统的最佳方案的认可，客观真理就是我们当前的最佳观念的别名。
对自然主义的恐惧其实就是担心一切话语都变成正常话语，而这个担心是多余的，各种“客观”知识仍可以在其专业领域与话语体系内获得合理性，并且也不存在决定在哲学不可通约的体系中进行选择的“先验的”刻板规范。只要人类的知识不因为生存条件的变坏而停止发展，总会产生反常的革命性的话语变迁，正常与反常的交替永远是人类知识发展的轨迹形态。
5、在人类谈话中的哲学
如果我们不把某种话语体系的规范当作普遍性的规范，当作对于人的本质的发现，并试图以此为一切知识奠定基础，那么，我们的知识仍旧可以发展，我们不会因为某种规范的清教主义而停止脚步。
抛弃了需要哲学来为一切知识奠定基础，或者寻找到贯穿一切的合理性标准的理念，或者会使维持哲学作为一门独立学科的自我形象崩溃，但是，罗蒂认为，不但从教育的体系看很长一个时期仍然需要作为一门学科的哲学，而且，作为全才型的知识分子，社会永远会对能历史地考察一些问题的来龙去脉，能更为熟悉各种思想的演替的哲学家们。
但是哲学家的主要任务不是用一套标准和基础来阻止谈话的继续，而是继续推进不同系统的对话。
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