情绪是心理治疗的核心

情绪是心理治疗的核心，一切的心理问题及障碍，其表现就是某种程度上情绪的失控、心境的沉溺。看起来，我们要解决的是来访者（患者）的症状，而实际上，我们如果仅从症状上入手，那是事倍而功半的。只有从症状背后的情绪入手，一切才有所改变。各心理治疗流派都提出了自己的治疗理论与模型，无论是精神分析还是行为主义，其根本之处在于，人类的行为（症状）源于情感，而情感源于最初类似情境下的身心体验与处理方式烙下的印痕。精神分析从分析情感关系是如何从过去转移到现在来的这个机理，让来访者对自己的情感不再有迷惑，从而远离内心的冲突。此外，也通过咨询室里的情感转移关系让来访者通过与咨询师的互动来直接体会情绪的觉察与对治；行为治疗则是立足于当下，让来访者体验情绪当下来访者的认知、感觉、身体变化、行为、结果等等几方面同时是怎样的状态，这是一种当下的觉察训练。两者实际上都肯定了情感的来源是创伤或习得，至于为什么孩子会产生情绪体验？这归于本能。在荣格的分析心理学里，更引入了集体潜意识概念及原型，对情绪的更深层次的原理进行探讨。

　　佛教是目前知道的，最早对人类心理特别是情感进行系统研究、改造实践的文化。情也是佛教的立足点，没有情，就没有人类，就没有佛教。在佛家看来，情是一切生命的特征，所以佛家呼之为“有情众生”。而且佛家也认为，生命是以“情”之执着的轻重来决定其生存状态与生命轨迹的[i]。所以佛家对情的研究是最为深刻而广泛的。唯识学是佛家统摄修持理论、哲学理论、宇宙观理论、心理理论等等于一体的系统，它与现代心理学的研究方式——外观（由外观察）不同的是，它采取的是“内观”，是通过高度的禅定训练，在意识情绪都澄净的前提下达到认识对象与认识主体融为一体，由此所认识到的一切再用语言表达出来，并通过严密的因明逻辑推理建立学术的体系。其意义在于给佛家的修行人，提供一个完整的心理地图与解脱原理图。它用的是一种解析的方式建立起来的学问，是不断探索因果关系，十分符合科学范式的一种体系。相信随着中西方文化交流的深入，这套学问将为西方素具理性传统的科学家们所接受并深入研究。

　　太虚法师在其著作《真现实论》里，立“佛陀心理学”这一词，并将其分为三类研究心理的学问：（一）情的心理学。太虚大师认为：“此类心理，既须究明末那四惑，同时必显末那内执之阿赖耶，与外依之六识，由之以及相应心所，相分色法，与分位假法等，彻底究竟。即此已非世俗心理学者所能望其项背，况后二类心理学耶？”（二）想的心理学。他认为：“此种心理，以第六识之作用为最强，人天菩萨皆有之，而优降不同，专为研求真理之哲学科学亦属之。乃情的转为智的之枢纽也。”（三）智的心理学。智在这里的意思是“如实现知”，“谓现证诸法实相之无分别智。”[ii]是达到认识世界与完善自身的最高境界的学问。

　　在这本书里太虚大师对现代心理学多有点评，对于其研究方向也站在佛家的立场提出了自己的看法。本文正是初步从唯识的末那四惑出发，对“情的心理学”中之核心——烦恼——作一些探讨，供现代心理治疗与研究者参考。

 

　　一、情绪的来源

　　唯识学里，将所有心理基本元素称之为“心所”，其中“烦恼心所”的定义是：使有情身心发生恼、乱、烦、惑、污精神作用之总称[iii]。用现代心理学来说，称之为产生负面情绪的原因。而佛家将烦恼的根源归之于人类的一个认识功能，那就是第七识。所以说，人类的负面情绪源于“烦恼”，而烦恼则源于人类的第七识。

　　第七识又称“末那识”，它是我们根本的认识能力的思量功能，这一功能是恒久审查的，玄奘法师作的八识规矩颂中道：“恒审思量我相随”[iv]。无论是清醒着、睡眠、晕厥等各种状态下都我们都有着一个保持审查思量的功能，所以我们才能够在梦中还保持着对自己的认知，能够在意识停了以后再恢复时，还保持着我们的人格特点等等。这都是第七识的功能。此识恒审我们认识到的一切信息并加上“我”这个立场和倾向，使我们的意识在加工信息时烙上“我”的痕迹，所以它也是一切“自私自利之根”。它是一切生命维系的核心，也是烦恼的来源，人类心理的基础。

　　为什么说它是烦恼的来源呢？唯识学认为这个恒审思量的功能与四种根本烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）相应，也就是说，它在发挥这个恒审思量、将一切执为“我”的功能的同时，也就处在一种烦恼不安的状态，这是现代心理学说的心理冲突的根源。

　　以下分别从源头、影响、冲突、现象这四方面对这个“我”进行解析，从而了解我们的烦恼的内在机理。

 

　　二、情绪的生起过程——我痴

　　佛家来看，生命的根本起源是“无明”，又称为“痴”。《成唯识论》[v]中说：云何为痴？于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明，起疑邪见贪等烦恼随烦恼业；能招后生杂染法故。

　　对于“痴”（无明）这个走向觉悟的根本障碍，佛家进行了详细的研究，据《大乘起信论》上说，无明为不觉，分为根本无明与枝末无明，根本无明这里不作讨论，枝末无明涉及到我们情感与痛苦的生起过程，我们在这里根据唯识学作一些探索。

　　 这个“痴”有“三细六粗”九种表现，这是层次递进、由隐至显的心理过程。三细过于细微难测，这里不作研究，我们来看看“六粗”[vi]的表现。

　　 1、  智相：依前面“三细”而起的境界相妄起分别染净，爱净境不爱染境，称为智相。这是我们情感的最初由来，前面的“三细”将一个圆融的世界划分为一个孤立的境界相与“我”相对，故就会产生爱与不爱的趋向了。这与客体关系学派的“分裂”机制的说法有异曲同工之妙。

　　 2、  相续相：依智相分别，于爱境则生乐，于不爱境则生苦；觉心起念，相应不断，称之为相续相。有了分别后，我们就会抓住这个爱与不爱的趋向，而让心停留在这里，从而产生了乐与苦的感受。这里提示，我们无论对于苦和乐都是抓住的，不然就不会有烦恼了。佛家对于心理过程有很细致的观察，目的是为修行者提供方法。这里的相续显示烦恼是由于我们在烦恼上停留造成的，如果能够断，如禅宗所说的“香象渡河，截流而过”的心理修养，则烦恼就不会继续延续了。

　　 3、  执取相：依前相续相，缘念苦乐等境，心起执着，称为执取相。由于对苦乐的感受有趋避，所以就有了执着。这里，心起执着很有“强迫性重复”的味道。而趋避也就是我们最初的防御机制之由来，实际上如果不给予防御，一切苦乐都会很快过去，而防御就是执着，而失去了对环境的正确即时的应对。

　　 4、  计名字相：依前之执取相，分别假名言说之相，称为计名字相。这是情感象征的起源，我们对我们的苦乐感受给予了定义。巴史克在其《心理治疗入门》一书中谈到，婴儿无法把知觉运动的适应形态转化成象征性的语言或者表达形式，这种形式称之为原发的潜抑。“借由原发的潜抑，可以保护自己，避免感受到痛苦的情感经验。[vii]” 人类如果有执着而还没有无法形成象征，则情感上缺乏丰富的体验，从而缺乏对于他人的同理心，缺乏对环境有分寸的应对，会导致边缘性人格。而一般人因为象征的出现，却会由此而形成一个对象征的反应，如果这个反应形成了心理上的内循环，就是心理问题了。我们就会因为象征，例如恋爱中的人会因为恋人的行为而用象征进行理解并由此而产生感情的波澜。

　　 5、  起业相：依前之计名字相，执取生著，造种种业，称为起业相。这是我们因情感而采取行动的过程。这里说的行动也包括心理上的活动，防御机制就是一种内心的行动。在佛教里也称之为“思”。

　　 6、  业系苦相：系于善恶诸业，有生死逼迫之苦，不得自在，称为业系苦相。这里指的就是由我们的行为造成的痛苦。在佛家来看，我们为了追求快乐和回避痛苦的行为，因为痴的缘故，都会带来痛苦。心理障碍尤其如此，我们因为不能忍受内心的冲突和焦虑而采取的防御机制，一定会造成新的更大的痛苦。这里说的“有生死逼迫之苦，不得自在”用佛家的话说是“轮回”和“业力”，而用精神分析来说，就是“强迫性重复”。

　　 从这里能看到，一切的烦恼皆来源于“痴”（无明），而这个无明，因为我们心理的象征功能而放大，而产生重叠无尽的“痴”，往往已经偏离了事实发展的事实与规律，但为来访者所执着。强迫性地重复着曾经的心理防御模式。

　　 对“我痴”的心理过程的了解有助于我们对心理障碍的诊断，也有利于运用各种技术去对治。这六个过程的第一个环节都是心理功能的发展阶段，在那个阶段如果出现了问题，人就会产生相应的心理疾病。

 

　　三、情绪的根本认知——我见

　　第七识的第二大烦恼是“我见”，在修道上，最难解的是“身见”，所以一般认为，认我们这个肉体的生命与精神的生命为“我”的这个执着就是“身见”。但是，人类的我其实是不局限于此的，在一般人来说，除了身体以外，我们还会把“我”放大，在《真现实论》里，太虚大师将此做了完整的分析。

　　最小的我就是“现知一刹那心”，或者叫主观，而非我就是客观存在的一切；第二层就是我们的一切心理活动，包括情绪与人格等等这个层面的是“我”；第三层就是肉体之我，也就是俗称的我；再扩大的就是家族为我；第四层就是职业团体的我；第五层就是国家的我；第六层就是人类的我；第七层就是有情类的生命；第八层就是一切生物；第九层就是地球系；第十层就是太阳系……我们说的集体荣誉感之类的都是这里的某一层的“我”。

　　就是因为有这么多的“我”，我们在日常生活中才会感到许多的不如意，因为我们觉得“我”受到了侵犯、限制、伤害等等。其实是我们的我这个概念的外延放得太大，把许多事物都看成自己能主宰的或需要保护的范围的缘故。在心理治疗里提出了界线不清这个概念，这就是指的“我”的这个圈子划得与别人，特别是与社会公认的不一致，相应的互动行为也损害了别人的利益。

　　所以，这个我见是非常深刻与广泛的，无时无处不在把生活中的事物都划分为“我”与“他”的，都在时刻警惕着“我”是否受到了伤害。特别是心理障碍的人，这个界限和相应的受到“伤害”的感觉会特别深，痛苦也就特别深了。

　　在自体心理学里，把这个烦恼、这种保护“自我”良好与完整的倾向，称之为心理动力之源，那就是“自恋”。

　　因为“我见”是一切错误认知的源头，所以佛家最重要的就是消除它。一切的修养方法都只是做准备，只有修养达到一定水准，能够进入物我两忘、天人合一的体悟，就会超越“我见”而真正实现心理健康，是所谓人本主义说的“心灵不设防”——不用任何防御机制——的境界。所以治疗也好，修养也罢，关键在于“我痴”、“ 我见”这两方面的解脱。

 

　　四、情绪冲突之源——我慢与我爱

　　第七识的另两个根本烦恼是“我慢”与“我爱”。这是继前两个根本烦恼之后的，造成心理冲突和人际关系冲突的最核心的心理功能。

　　佛家认为，我慢是抬高自己，贬低他人。会导致“清苦”，因为傲慢的人一般会比较清高，人际关系不良。无论这个清高是抑郁还是轻躁的，都是慢的表现。根本的“ 我慢”是执着我和我所有的东西而起慢心。内执有我，则一切人皆不如我；外执有我所，则凡我所有的皆比他人所有的高上。由我慢这个根本，会有许多的表现，基本的就是三种：慢、过慢、卑慢。其中要特别说的就是卑慢，这在抑郁情绪里会显得较明显。看起来，抑郁患者是自信不足，自我肯定很低。其实是内心有一个非常高的“理想自我”来看一切的。把别人的优点都拿来比，心底里的意思就是认为自己应该是一个集所有人优点于一体的人。自体心理学把这个烦恼作为人的“自体” 的一极——夸大的自体，其需求就是“镜映移情”，就是需要他人的赞扬，需要他人的正确理解，需要他人的接纳，需要环境按自己的方式来安排等等。

　　“ 我爱”在唯识里又称为贪，就是欲求五欲（财、色、名、食、睡）等对于众生自身及其赖以存在的物质条件而无厌足的精神作用，这样也会带来各种痛苦。“我爱” 之贪源于对生命的延续的需要，也是“自他”分裂之后的一种合一的力量。本来是浑然一体的世界，心理上划分了“自他”，而现实里也不能缺少“他”，由此而生出的不安全感让人更加贪婪地获取自己所要的一切。自己喜欢的，自己需要的，都要占为己有，这是人际关系情感的本质。

　　我慢与我爱是天生矛盾的，是人类意识冲突、烦恼丛生的起源。因为我慢是自大而自足的，我爱是对外的依赖，第七识将世界割裂成“自他”，而世界本为整体统一的存在。所以它就进入了难以自拔的困境，一方面它本能地把世界排斥在“我”之外，另一方面又本能地想把世界作为“我所有”[viii]。因此弗洛伊德提出的超我、自我与本我，都缘于这个根本的冲突。自体心理学将这个冲突解释为夸大的自体与理想化的自体之间的张力，需要第三极来进行平衡。

　　以上对第七识的“四根本烦恼”进行了初步的探讨，这是理解人类情感的基础。从科学上讲，这个系统显示了论证严密的逻辑体系；从应用上讲，这种解析有助于我们开展心理治疗和人格成长的自我解脱的修养。

 

　　五、情绪的表象——八大随烦恼

　　由四大根本烦恼，相应会产生八大随烦恼，这是第七识本身的功能与特点。这八大随烦恼显示了人类情绪的现象特点，在现代心理学里更多的是探讨情绪的某一种表现，例如焦虑、愤怒等等，而唯识学从根本烦恼入手，再从与烦恼相应的现象来分析，更有客观的科学性，在修养的过程中，容易发现与把握，从而达到断烦恼而解脱的目的。

　　这八大随烦恼分别为：放逸、失念、不正知、掉举、昏沉、不信、懈怠、散乱。前三者是根本烦恼的一种表现，而后五个则是根本烦恼在延续过程中的表现。以下我们分别来看。

　　“ 放逸”是不能自我克制，放浪形骸，纵情享受的一种心理状态。这是“我爱”贪的一种表现，在心理上是对享乐的一种沉溺，知道会有不好的结果也保持这样的状态。这我们在神经症和一些人格障碍人群里能够经常看到，恋物、偷窥等是明显表现于外的，而躯体化、强迫则是一种转移的、不明显的放逸。

　　“失念”是不能明白记忆的一种状态，这通常也是贪的结果，贪着于一个事情上，或者极力回避一件事情，都会产生这种“心不在焉”的状态，因为不能从那个逃避或趋向的事情上转移注意力，故而对当下的一切没有记忆。这也是心理问题的一种比较突出的表现。

　　不正知来自于“痴”与“我见”，对事物有自己错误的见解，却是独持偏见，这在心理障碍里是常见的现象。有些来访者有着非常牢固但显然是不正确的见解，事实也无法让他改变。实际上，这是“我见”混乱加上“痴”的错误解读。其实更多的是对改变“我”的一种恐惧所至。

　　“掉举”是一种不安、轻挑、轻率的状态，不能把注意力放在当前，而十分轻躁浮动，《百法论纂》说：“掉举有三：身掉举，乱动；口掉举，乱言；意掉举，乱思。”[ix]

　　“昏沉”是“痴”的发展结果之一，其本质是昏暗沉重，不堪忍受，身心不得调和舒畅。在内心冲突无法明了的情况下，就是一种放弃的趋向。例如心理治疗中抑郁症患者，会显示出这种昏沉缺乏活力的状态。

　　“不信”是以心理秽浊为特点的，会导致人的懈怠。对于实事实理都有怀疑，现代心理学划分为偏执性人格特点。这是由“我慢”与“我痴”而起的表现。

　　“懈怠”是无意行善，懒惰为性。贪着于睡眠，喜欢倚靠卧床，害怕进步和变化，自己轻蔑自己。这是由“不信”引发的，是卑慢的一种表现。

　　“散乱”的特点是心流散飘荡，心猿意马。与掉举的差别是，散乱是一念缘多境，而掉举是一境起多念。散乱是较为明显的心理状态，唯识学里对散乱有详细的研究，仅举《摄大乘论》里的五种散乱：①自性散乱；②外散乱；③内散乱；④粗重散乱；⑤思维散乱。[x]散乱也由根本烦恼而来，而且是多种因素使然。在心理治疗里，焦虑情绪显示了比较明显的散乱现象，因其会对一种情境起多种恐惧和灾难的想法。

　　以上这八大随烦恼是从根本烦恼而起，随之而行的，对此进行详细的分析，是为了对我们的情感发生与发展有更清晰的认识，从而提高觉察与纠偏的能力。在行为治疗上，由于这种清晰的认识，能够采取更多更有效的技术对治各种烦恼。同时，依此模式对焦虑等现代心理治疗非常重视的情绪进行深入的研究，有益于心理治疗理论与实践的发展。

 

　　六、情绪的对治与解脱

　　佛家致力于烦恼的解脱，历代传承下来，有了许多的对治烦恼的办法，也有总的解脱体系。释迦牟尼初传道时，提出了“戒、定、慧”三学，大乘佛教《楞严经》里由观音菩萨之口提出了“闻、思、修”这套修学体系。

　　佛家对治烦恼之法，与现代心理治疗手段一样，不外乎认知、行为、领悟等方面，而其表面的法门，无论是宗教仪轨，还是修行方法，都贯穿着一个核心，那就是—— 觉。所做的一切都是开掘我们本有的“觉”来转化“我痴”之无明。在佛家著名论典《大智度论》里提到：“先以定动，后以智拔”，那就是要通过“定”学，来解除经第七识污染后的意识的混乱作用，回归到无思无虑的“寂然不动，感而遂通”的境地，对我们的心理与行为有精微的洞察，从而由此生慧并解脱烦恼。

　　所以在行为治疗上，佛家是走的“戒、定、慧”之路，而在认知治疗上，佛家注重“闻、思、修”的解脱路线。所以慢慢就形成后来的各个宗门与藏密的各教派。而在内地大乘佛教一直流传下来的“禅宗”，则在一定程度上回归到释迦牟尼当初因材施教，身教重于言教的风范。

　　本文重在研究第七识理论对情绪的解析，所以对于佛家的对治与解脱之法不作深入探讨。仅简要地提一下佛家的一些初步对治之法。

　　五停心法：[xi]

　　1）  多贪淫者，观念身秽。这是指在男女关系上过于贪执者，对治的方法是在安静的状态下（静坐），在内心去观想身体的不净，又称不净观，通过这种长时间的强化，慢慢在内心里就解除了对身体接触与肤色姣好贪着的习惯。这个方法在行为治疗里的厌恶疗法可有一比。

　　2）  多瞋害者，观念慈恕。对于容易暴怒无法控制情绪者，对治的方法是“慈心观”，在内心里发送对自己和他人的爱心，观想人间慈悲爱护的情境，来软化自己的心理偏执。现代创伤治疗EMDR中引入了这一方法。

　　3）  多痴执者，观念缘起。对于那些界限不清的人，让其仔细分析事情的来龙去脉，在认知治疗上这是比较常用的作业治疗；对于不明心理痛苦原因的，让其观想自己追求痛苦的由来。这是因果分析，精神分析在对移情的解释上，也是采用的这种缘起分析。

　　4）  多昏散者，观念呼吸。这在现代EMDR治疗里正念技术上引入，历来为各宗教修持所重视。由此能提高思维的凝定能力，从而具备不随情绪而心理动荡的素质。

　　5）  多障缘者，观念佛陀。所谓多障缘者，是没有统一的价值观的人，会被日常事务与情绪冲得晕头转向，这样无论做什么都会觉得障碍重重。所以观念佛陀这个最高价值的对象，会让人放下许多的不舍。

 

　　以上对佛家唯识学的第七识理论进行了一些探讨，其对我们心理学的情绪研究有着很好的借鉴作用。现代中国人作为中国传统文化的传承者，在当今中西文化交融、碰撞的时代，承担着对佛家等传统文化精髓进行挖掘的非常迫切的历史使命。同时这也对建立统一的、中国的心理学体系有着十分重要的意义。本文抛砖引玉，希望籍此与同好共同为中国心理学的自主与完备而努力。

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[i] 《楞严经》上说：“纯想即飞，纯情即坠”其意思就是，执着于想的，在六道里往上走，执着于情的，在六道里往下走。对于人来说，多用思想的人，其生活状态是清净而轻松的；多用情的人，其生活状态是混浊而沉重的。

[ii] 《真现实论》（中国人民大学出版社，太虚大师 著）P95

[iii] 《百法明门论讲析》（四川出版集团，李英武 著）P94

[iv] 《法相唯识学》（商务印书馆，太虚 著）P175

[v] 《成唯识论》六卷八页

[vi] 《百法明门论讲析》（四川出版集团，李英武 著）P106                                                      

[vii] 《心理治疗入门》（四川大学出版社，[美]巴史克 著）

[viii] 《心灵锁钥——佛教心理世界》（四川人民出版社，冯学成著）P86

[ix] 《百法明门论讲析》（四川出版社，李英武 著）P128

[x] 《百法明门论讲析》（四川出版社，李英武 著）P131

[xi] 《真现实论》（中国人民大学出版社，太虚大师 著）P237